HF309-A – ÉTICA I
2ª - 15h00 às 19h00
PROF. DANIEL OMAR PEREZ
1º SEMESTRE/2016
PROGRAMA
A disciplina abordará as inclinações, os sentimentos e os afetos na filosofia prática de Kant.
Primeiramente, examinaremos as inclinações e o sentimento de respeito na Fundamentação
e na segunda crítica. Em segundo lugar, examinaremos o afeto de entusiasmo na terceira
crítica, no Conflito das faculdades e na Metafísica dos Costumes. Finalmente retomaremos
a análise de inclinações, sentimentos e afetos na Antropologia.
http://www.ifch.unicamp.br/pos/fi/2016/ementas1s/hf309a.pdf
terça-feira, 16 de fevereiro de 2016
domingo, 14 de fevereiro de 2016
XVII Encontro Nacional da ANPOF
DATA: 17 a 21 de outubro de 2016
LOCAL: Aracaju – SE
LOCAL: Aracaju – SE
PERÍODO DE INSCRIÇÕES DE TRABALHOS: 17 de fevereiro a 02 de maio de 2016
INSCRIÇÃO: Faça sua inscrição pelo formulário à sua direita.
Antes de efetuar a inscrição para apresentação de trabalho, tenha em mãos o título, resumo e palavras-chave de seu trabalho.
Criticismo e Semântica
- O objetivo do grupo é reconstruir o programa da crítica da razão pura, tanto teórica como não-teórica, no quadro de uma filosofia transcendental interpretada como semântica transcendental.
- Temas estudados: 1) natureza, desenvolvimento e resultados do programa da crítica da razão pura; 2) interpretação da lógica transcendental como semântica transcendental; 3) generalização dessa semântica para todos os conceitos a priori e todos os juízos sintéticos a priori; 4) o criticismo semântico kantiano como filosofia contemporânea.Links:
- COORDENADORDaniel Omar Perez (UNICAMP)Email: danielomarperez@hotmail.comNÚCLEO DE SUSTENTAÇÃO
- Aguinaldo Antônio Cavalheiro Pavão - UEL
- Andréa Maria Altino de Campos Loparic - USP
- Daniel Omar Perez - PUCPR
- João Carlos Brum Torres - UCS
- Joãosinho Beckenkamp - UFMG
- José Oscar Marques - UNICAMP
- Juan Adolfo Bonaccini - UFPE
- Julio Cesar Ramos Esteves - UENF
- Marco Antonio Franciotti - UFSC
- Orlando Bruno Linhares - Universidade Presbiteriana Mackenzie
- Patrícia Kauark Leite - UFMG
- Silvio Pinto - UAM - México
- Ubirajara Rancan de Azevedo Marques - UNESP
- Zeljko Loparic - UNICAMP/PUC-SP/PUC-PR
OUTROS MEMBROS- Agostinho de Freitas Meirelles - UFPa
- Alexandre Hahn - UnB
- Claudio Sehnem - doutorando UNICAMP
- Diego Frederichi - mestrando UNICAMP
- Fabiano Queiros - doutorando UNICAMP
- Fábio César Scherer - UEL
- Jairo José da Silva - UNESP
- José Nicolau Heck - UFG
- Marco Ruffino - UNICAMP
- Marcos Alberto de Oliveira - UESC
- Maria Carolina M. M. V. de Azevedo - Universidade Presbiteriana Mackenzie
- Nythamar Hilario Fernandes de Oliveira Junior - PUCRS
- Olavo Calábria Pimenta - UFU
- Ricardo Machado Santos - doutorando UNICAMP
- Rodrigo Rosa - doutorando UNICAMP/professor UEL
- Sônia Freire Barreto - UFS
- Suze de Oliveira Piza - doutoranda UNICAMP/professora Universidade Metodista de São Paulo
terça-feira, 5 de janeiro de 2016
Em breve, um livro de William Mac Cormick sobre identificação.
Do líder, as identificações e as coletividades
O trabalho de Willian Mac-Cormick
Maron publicado aqui sob a forma de livro é o resultado de uma pesquisa que se
demorou uns quatro anos na sua formulação, detalhes e consequências. Desde o
início do percurso a pauta foi determinada pela observação e a formalização dos
modos em que alguém pode vir a ocupar a posição de líder de um conjunto de
pessoas. Iniciou-se esse caminho em 2010 com uma interrogação sobre a questão e
algumas hipóteses sobre grupos. O relevamento bibliográfico que compõe a
história desse tema levou o pesquisador a trabalhar na história da filosofia
política, nos escritos sociológicos e psicológicos do século XIX, nas
formulações da psicanálise de Freud e Lacan durante o século XX e nas interpretações
recentemente publicadas, no inicio do século XXI, especialmente interessadas
tanto em questões clínicas quanto sociais e políticas.
A leitura e a análise das
fontes não foi pouca. Assim o exige o tema e o problema proposto na
investigação. O resultado levou à possibilidade de elaborar algumas tentativas
de aproximação à questão:
Como é que aparece e funciona o lugar do
líder e a coesão do grupo?
Há um primeiro momento de
análise da liderança de grupos cuja tematização se realiza especialmente na
filosofia política de Maquiavel e Hobbes, nos séculos XVI e XVII. Ambos os
filósofos teorizaram sua própria prática política. O primeiro realizou seu
trabalho como assessor dos Medici em Florença e com Cesar Borgia em Roma. O
outro com a monarquia na Inglaterra. Os dois foram militantes de grupos que nem
sempre se viram de cara ao sucesso e a vitória. Ambos sofreram na carne,
literalmente, a exclusão do grupo hegemônico. O segundo momento de análise de
liderança pode ser reconhecido nos trabalhos sociológicos e psicológicos do
século XIX. Gustave Le Bom (2008) e Gabriel Tarde (2005) tornaram-se os mais
significativos dos pesquisadores de psicologia social, quiçá por serem citados
pelo trabalho de Freud (2010), mas também por ser referência na sua época. O
trabalho realizado por aqueles psicólogos sociais tentava dar conta de um
problema novo: as sociedades de massas na Europa em pleno desenvolvimento do
capitalismo. O crescimento de cidades com excluídos da cultura oficial ocupavam
grande parte do espaço urbano e isso era visto como uma ameaça. O terceiro
momento poderia ser determinado como sendo o da psicanálise de Freud a Lacan
tentando levar adiante interesses clínicos. Com a queda da noção de individuo
como elemento central, a aparição do aparelho psíquico e logo do sujeito, a
questão da identificação coletiva como processo é fundamental para entender a
individualidade como resultado. O quarto momento é aquele representado pelas
interpretações lacanianas no cruzamento ou encontro com conceitos da filosofia do
fenômeno de identificação individual e coletiva. Nesse quarto momento se insere
a pesquisa de Mac Cormick.
No andamento da investigação
os grupos observados começaram a aparecer em suas diferentes modalidades como
pequenos grupos, coletividades e massa ou multidões. Foi constatado aos poucos que
se tratava de um detalhe não menor na dinâmica das identificações que nem
sempre foi diferenciado. No caso de Gabriel Tarde (2005), talvez pelo afã de
procurar uma teoria geral, nos mostra a constituição do público e das
multidões. No caso de Sigmund Freud (2010), com o intuito de revisar o limite
das teorias anteriores, grupo ou massa estão indistintamente nomeados, porém,
só se refere a grandes instituições ou casos isolados de grupos espontâneos e
momentâneos. Nesse sentido, a obra de Lacan ofereceu subsídios fundamentais
para a estrutura formal da identificação com o traço unário e a noção de
significante, o trabalho de Juan Bautista Ritvo (2006) e (2011) proporcionou
elementos para pensar as diferentes modalidades de conjuntos de pessoas e o
excluído da identificação e o texto de Carlos Kuri (2010) deu a reflexão
precisa para indagar o sem fundamento
de uma lógica da identificação.
O resultado de Mac Cormick aqui
publicado na forma de livro progride na impossibilidade de dar um conjunto de
características positivadas e substanciais àquele que ocupa o lugar do líder
derrubando a ilusão voluntarista ou a ideia de fatalidade inata. Também acaba
com a possibilidade arbitrária da criação de coesão grupal. Isso pode ser
derivado de uma leitura e compreensão de O
homem Moises e a religião monoteísta de Freud (2014). Porém, em lugar de
mostrar apenas obstáculos ou negatividades o autor amplia o trabalho de
formalização do evento. Com um conjunto de elementos que tínhamos desenvolvido
nos seminários semanais do programa de pós-graduação em filosofia da Pontifícia
Universidade Católica do Paraná, com a participação do professor Francisco
Verardi Bocca, o autor prosseguiu nos detalhes conceituais, especificações e
dessa forma buscou apresentar a questão do líder e a coesão do grupo com seus
problemas e também com seu funcionamento. Assim, por exemplo, com Ernesto
Laclau (2011) e Carl Schmitt (2008) conseguiu articular os conceitos de povo e
conflito que esclarecem e definem o fenômeno de um determinado tipo de coesão.
Foi preciso ainda uma compreensão do acontecimento do amor. Esse elemento já tinha
sido apresentado por Freud (2010) com sendo a base da coesão social ou grupal. Entretanto,
cabe destacar que o trabalho de pesquisa de Bruna Iodice (2014) sobre o amor de
Lacan a Freud desenvolvido na mesma época da pesquisa de Mac Cormick dá ainda
subsídios sob outra perspectiva para quem quiser avançar na pergunta de por que
nos identificamos.
O livro de Mac Cormick
convida a pensar a questão do líder, as identificações e as coletividades
segundo a ordem do desejo, da demanda e do conflito. O autor trabalha sobre um
horizonte de vazios e instabilidades como condição de identificação e
orientação de demandas. Com isto não só temos ferramentas para a compreensão e
acolhimento do evento da liderança e da identificação coletiva. A partir de
aqui é possível continuar um caminho de investigação acerca dos sujeitos
individuais e coletivos, os modos de organizar suas demandas e a satisfação
destas, bem como desenvolver uma prática clínica e social.
Daniel Omar Perez
Professor de Filosofia da Unicamp
Referências
Freud, Sigmund (2010) Massenpsycholegie und Ich-Analyse. Hamburg: Nikol.
_____________ (2014) O homem Moises e a religião monoteísta. Três ensaios. Porto Alegre:
LPM.
Iodice, Bruna
(2014) O amor para além do narcisismo
: o dom do amor na constituição do sujeito. Dissertação de mestrado em
filosofia PUC-PR.
Kuri, Carlos (2010) La
Identificación: Lo originario y lo primario: Una diferencia clínica. Rosário: Homo Sapiens Ediciones.
Laclau, Ernesto
(2011) La
razón populista. Buenos
Aires: FCE.
Le Bon, Gustave (2008) Psicologia das Multidões. São Paulo: Martins Fontes.
Ritvo,
Juan Bautista (2006) Figuras del prójimo.
El enemigo, el cuerpo, el huesped. Buenos Aires: Letra Viva.
_________________
(2011) Sujeto massa, comunidade: la razón
conjetural y la economia del resto. Santa Fe: Mar por médio Editores.
Schmitt,
Carl (2008) O Conceito do Político.
Belo Horizonte: Del Rey.
Tarde,
Gabriel (2005) A opinião e as massas.
São Paulo: Martins Fontes.
O cínico e a política
A origem e o traço destacável
A palavra cinismo pode ser lida como a
tradução do termo grego Kynismós, que
deriva de kynos ou cachorro. Cinismo
refere historicamente a um movimento que poderíamos caracterizar como
filosófico-político da Grécia –mais precisamente Atenas- do século IV aC. Sua
origem remete a diferentes histórias orais que fundamentalmente foram
documentadas por Diógenes Laercio.
Em Vida
dos filósofos mais ilustres encontramos a menção a Antístenes como sendo o
fundador da escola cínica e o Cinosargo como o seu lugar de reunião. Foram
numerosos seus membros e também os lugares onde essa “filosofia” era praticada.
A princípio qualquer espaço público era considerado como o apropriado para
desenvolver uns modos de vida e umas maneiras no agir e existir. Antístenes era
neto de uma escrava trácia e, portanto, nunca foi reconhecido como cidadão legítimo
de Atenas. Marginalizado, seu saber era a astucia de quem sobrevive ao poder
estabelecido. O cinismo teria se constituído menos como um conjunto de
ensinamentos teóricos que como um estilo de vida.
Um dos membros mais significativos do
grupo foi Diógenes o cínico. Exilado
por causa de uma fraude que seu pai teria cometido em sua terra natal. Chegou a
Atenas como um pária e viveu como um excluído. O cão –nas suas múltiplas
figuras- era então um signo de um modo de vida sem aparências nem grandes
mediações. O estilo de vida cínico era o de se aproximar da natureza se
desfazendo de formalidades, hierarquias, protocolos ou qualquer outro modo da
mentira ou do autoengano[1]. Sua
linguagem era direta, igual que seu modo de agir e satisfazer suas necessidades
e prazeres.
Diógenes Laercio documentou vários
momentos do discurso cínico. Diante de uma pergunta ou uma sentença afirmativa
a resposta ou a contrapartida se voltava para o próprio sujeito da interrogação
ou afirmação.
Diógenes Laercio escreveu que um amigo de
Aristipo disse:
Amigo- com
esse dinheiro posso comprar um escravo.
Aristipo responde: Compra e terás dois.
Em outro diálogo, este entre Diógenes o
Cínico e Aristipo, Diogenes Laercio escreve:
D- se
tivesses aprendido a preparar esta comida não procurarias os paços dos tiranos.
A-
se soubesses tratar com as pessoas não
estarias lavando ervas.
A rigor não se tratava de uma argumentação
em favor de uma proposta, mas de deixar o outro numa situação desconfortável. Uma
espécie de pragmática o de ato de fala que revelava a posição do sujeito que
sustentava um enunciado. Sem possibilidade de replica o adversário mostraria sua
vulnerabilidade na sua posição e não apenas em seu enunciado. A retórica cínica
usava como recurso constante a ironia e o sarcasmo: um dardo envenenado com
efeito retardado. O veneno fazia efeito posteriormente. Mas corroía até seu
desfecho. Quem não resistir ao embate da zombaria cínica seria conduzido a um
movimento sem retorno à possibilidade de conversação. Ofensivo, o discurso
cínico apontava para o sujeito da enunciação e não só para o conteúdo do enunciado.
Tratava-se de desmascarar o interesse por detrás das palavras solenes e dos
discursos honoráveis. Uma espécie de denuncia da hipocrisia pela via ad hominem.
O que acontece com o diálogo argumentativo
em política quando o outro é um cínico?
Em diferentes estudos realizados por Michel
Foucault e publicados como cursos encontramos elementos de análise do cinismo como
uma posição contra o poderoso. O cinismo é abordado em alguns dos seus aspectos
como uma espécie de resistência, de contra-poder. Ernani Chaves (2013) avança
em estes estudos em seu livro Michel
Foucault e a verdade cínica. De acordo com Chaves (2003, 34 e ss) Foucault
introduz o exemplo do cinismo dentro de uma discussão acerca da relação entre
metafísica da alma e estilos de vida e destaca sua exterioridade com relação a
uma História da Filosofia. Chaves (2003, 38) citando Pierre Hadot (1999, 162)
mostra a exterioridade e radicalidade do cínico:
O modo de vida
cínico opõe-se de maneira espetacular não só aos olhos dos não filósofos, mas
mesmo aos olhos dos outros filósofos. Estes, com efeito, apenas se diferenciam
de seus concidadãos em certos limites, por exemplo, porque consagram sua vida à
investigação científica, como os aristotélicos, ou porque levam uma vida
simples e retirada, como os epicuristas. A ruptura do cínico com o mundo é
radical. O que ele rejeita é que os homens consideram as regras elementares, as
condições indispensáveis da vida em sociedade, a propriedade, o governo, a
política.
O que está em jogo no cinismo não é tanto
uma obra escrita, um tratado ou texto esotérico ou exotérico, mas a exposição
da própria vida e a partir daqui também a exposição da vida dos outros. Ironia,
insulto, escândalo, riso são os instrumentos do cínico diante do poder
estabelecido. Assim, Chaves aproxima o cinismo antigo de Nietzsche, Benjamin e
Baudelaire trazendo a impostura do cinismo antigo para a atualidade. Dessa
forma se opõe com Foucault à posição dos “intérpretes que defendem a tese de
que há uma diferença marcante entre o cinismo antigo (filosófico, e por isso
positivo) e o moderno (uma palavra ofensiva, no geral), diferença que foi
marcada na língua alemã, desde o início do século XIX pelas palavras “Kynismus” (o antigo) e “Zynismus” (o moderno) (Chaves, 2013,
63).
Em parte da Crítica da razão cínica Peter Sloterdijk (1987) retoma a distinção
dos termos em alemão e destaca no Kynismus
a forma da rejeição popular contra a cultura oficial, diferente da razão cínica
ou Cinismo. Esta distinção é
importante porque não se trata apenas do uso de recurso retóricos ou
pragmáticos em um ato de fala, mas de uma relação de fato do sujeito com uma
posição de poder.
Aqui à pergunta pelo diálogo argumentativo
acrescentemos um elemento a mais: Como se estabelece a relação entre os
sujeitos de um acontecimento político quando o outro de uma disputa política é
um cínico que controla o poder do Estado, da economia e / ou das armas? Como se
dialoga? O que Sloterdijk chama de cinismo é a resposta do poder concentrado à
impostura subversiva do Kynismus. Um
cinismo contra outro.
Slavoj Zizek (2009) em O sublime objeto da ideologia retoma os
termos de Sloterdijk e comenta exatamente esta posição moral e política do
poder dominante na sua forma cínica. Cito (Zizek, 2009, 57):
Este cinismo
não é uma posição direta de imoralidade, é antes a moralidade ao serviço da
imoralidade –o modelo de sabedoria cínica é conceber a probidade, a
integridade, como uma forma superior de desonestidade, e a moral como uma forma
superior de libertinagem, a verdade como a forma mais efetiva da mentira. Este
cinismo é, portanto, uma espécie de “negação da negação” pervertida da
ideologia oficial: confrontada com o enriquecimento ilegal, com o roubo, a
reação cínica consiste em dizer que o enriquecimento legal é muito mais efetivo
e, além disso, está protegido por lei. Como diz Bertoldt Brecht em sua Ópera de três centavos: “o que é o roubo
a um banco comparado com a fundação de um novo banco?”
Assim, o cinismo funciona como o recurso
de quem não mais está interessado em argumentar ou sustentar algum tipo de
discurso dialógico senão apenas como fachada, como ideologia no sentido mais
vulgar da palavra. Trata-se de sustentar o discurso ideológico estrito sensu como falsa consciência, porém desde
uma posição consciente e voluntária. Esse instrumento funciona como reafirmação
de poder. É comum encontrar na América Latina aquele que reivindica o Estado
mínimo e o livre mercado desde uma posição monopólica adquirida após décadas de
enriquecimento possibilitado pelo aparelho do Estado tomado em ditaduras
cívico-militares ou a paz desde o comando de um exército pronto para atacar uma
população desarmada sob o pretexto de estar contendo os violentos. Em nenhum
caso a questão é argumentativa, mas de posição de sujeito.
O cínico e o diálogo racional
Enrique Dussel introduz a perspectiva de
um cinismo do poder concentrado em um diálogo com Apel sobre a argumentação e a
política. Assim, caracteriza a própria posição filosófica como se constituindo
no enfrentamento com o cínico que funda a "moral" do sistema vigente
sob a força irracional do poder. Essa posição de sujeito é a que lhe permite
argumentar contra o déficit da proposta apeliana de uma ética do discurso onde
as condições de possibilidade de um acordo pressupõem a boa vontade de um
sujeito que é guiado apenas pela falta de prova.
O cético de Apel (1973) precisa ser uma
boa pessoa, moralmente falando. Não é suficiente saber que a argumentação tem
uma racionalidade, é também necessário se sentir afetado por um dever moral que
impele a se submeter a ele. A boa vontade é uma exigência não declarada da
teoria apeliana.
Em Alberto Damiani (2010) La buena voluntad. Um examen
ético-discursivo encontramos exatamente esta questão do diálogo e da boa
vontade. De acordo com Damiani (2010, 37) “a ética do discurso se apresenta
desde o inicio como uma transformação pós-metafísica da filosofia prática de
Immanuel Kant”. Nessa transformação, afirma Damiani, há alguns elementos que
permanecem e outros que são eliminados ou substituídos. A noção kantiana de boa
vontade parece ser um dos elementos que deve ser eliminado pela virada
linguístico-pragmática. A razão disso seria o fato de que esse elemento
dependeria de uma ética da intencionalidade e da perspectiva do solipsismo
metódico que seria próprio do kantismo e que deveria ser superado. Entretanto,
o pesquisador demonstra em seu trabalho que a eliminação não é tal e que em
certo sentido a ética do discurso pode e deve conservar a noção de boa vontade.
Cito Damiani (2010, 40):
A tese que
gostaria de sustentar pode ser formulada da seguinte maneira. Após a virada
linguístico-pragmática proposta pela ética do discurso não parece possível nem
necessário eliminar o conceito de uma boa vontade, herdado de Kant, senão que
ele pode ser compreendido de maneira acorde com a virada como a vontade do
interlocutor discursivo. Entendo por “interlocutor discursivo” alguém que
contribui à solução de um problema mediante a proposta e avaliação de
argumentos porque está interessado em achar a solução. Por isso, o único que um
interlocutor discursivo quer e pode querer é contribuir a resolver mediante
argumentos as pretensões de validade que ele e outros interlocutores
discursivos sustentam quando propõem soluções para o problema em questão. A
vontade de um interlocutor discursivo não deve ser confundida com um desejo
arbitrário e contingente. Ele já sempre quer atuar de acordo com as condições
de sentido do discurso. Estas condições são necessárias e entre elas podem ser
encontradas algumas normas com conteúdo moral. Estas últimas são princípios
práticos a priori, que determinam
desde o início a vontade do interlocutor discursivo. Estes princípios são leis
morais que o interlocutor discursivo, enquanto ser racional, necessariamente
obedece.
A questão colocada por Damiani à ética do
discurso é decisiva. Sem uma boa vontade à qual o participante do diálogo se
submeta não há possibilidade de levar adiante uma solução argumentativa. É
exigência estrutural do próprio funcionamento do diálogo uma regra prática de
obediência e uma boa vontade.
No ano de 1975, Herbert Paul Grice publica
Logic and conversation, nesse texto (traduzido
no Brasil como Lógica e conversação,
1982) o filósofo afirma que para poder levar adiante uma conversação é preciso
de um conjunto de regras práticas que devem ser respeitadas pelos que estão
engajados no intercâmbio conversacional e propõe o Princípio de cooperação. Esse princípio funciona de acordo com
quatro categorias que determinam as máximas do agir e regulam o diálogo. A
saber:
1.
quantidade:
faça com que sua contribuição seja tão informativa quanto requerido para o
propósito da conversação;
2.
qualidade:
não diga o que você acredita ser falso; não diga senão aquilo para que você
possa fornecer evidência adequada;
3.
relação:
seja relevante;
4.
modalidade:
seja claro – evite obscuridade, evite ambiguidades, seja breve; seja ordenado.
Com efeito, de acordo com Grice (1982)
qualquer tipo de diálogo que queira ter o estatuto de uma conversação, e aqui
estaria incluído o diálogo ético e político, deve obedecer a regras básicas de
cooperação. Para isso, tal como sustenta Damiani (2010) se precisa de um
interlocutor com boa vontade que queira levar adiante a conversação e,
eventualmente, a busca de solução de problemas.
E se o interlocutor não for uma boa pessoa
e ainda assim for racional?
Enquanto Apel destaca a argumentação e o
enunciado pressupondo regras conversacionais de cooperação levadas adiante por um
sujeito com boa vontade, Dussel destaca o sujeito da enunciação desde um lugar
diferente. Apel entende que o interlocutor se quiser argumentar então deverá
aceitar que nem todo princípio é falseável, isto é, não pode argumentar contra
a argumentação sem cair em uma autocontradição performativa. Já Dussel entende
que o sujeito da razão cínica não se importa com esse detalhe. Ele não se
submete ao princípio da cooperação de Grice (1982) e não obedece ao princípio
da boa vontade de Kant (2009). O sujeito da razão cínica é racional, entende o
que a autocontradição e entende também que um ser racional deve poder seguir
princípios práticos racionais, mas ele não se coloca sob essa alçada.
Transgressor, interessado, ambicioso, quer dizer afetado, o sujeito da razão
cínica age racionalmente e afetado. Mas não afetado de qualquer modo. Afetado e
detentor do poder de fato que não precisa de justificativas nem argumentos, a
não ser como fachada, como aquilo que não é, como falsa consciência consciente.
O sujeito ao qual se refere Dussel é o da racionalidade utilizada para a
administração de recursos táticos e estratégicos no exercício do poder, mas não
para o diálogo e a solução de problemas que reconhecem o outro como parte
integrante de uma comunidade com igualdade de direitos. O sujeito da razão
cínica, de acordo com Dussel, nega o outro como sujeito e o transforma em
objeto, um elemento do seu projeto, em coisa. Nós poderíamos avançar por este
caminho e afirmar que a relação entre o sujeito da razão cínica e o
interlocutor, é uma operação onde se destitui o lugar de sujeito ao
interlocutor sendo reduzido a mero objeto descartável. O outro não é alguém a
ser considerado no seu estatuto de sujeito, mas posto como coisa.
A ética do discurso pareceria funcionar em
uma democracia representativa, parece que esse seria o pano de fundo onde,
politicamente, um argumentador e seu cético poderiam exercer as normas exigidas
para o diálogo. Diferentemente, os exemplos do cínico de Dussel são o político
maquiavélico que invade Panamá, o empresário da transnacional que demite seus
trabalhadores, o militar que deve ganhar a guerra, o espião que planeja um
atentado e o torturador. Esse quadro pareceria uma lista de puro estado de
exceção, se não fosse a descrição do permanente estado de exceção que acontece
não só na América latina, senão também na África, na Ásia e até em parte da
Europa. Entretanto, poderíamos acrescentar ainda à situação das democracias
contemporâneas de ocidente em seu funcionamento atual a concentração da mídia
em mãos de poucas empresas ligadas a grupos de poder financeiro. Esse é já um
problema nas condições empíricas de produção de razões e motivos para estar de
acordo com uma ou outra posição dentro de um debate público. Além disso,
grandes grupos midiáticos no mundo foram flagrados não só na tentativa de divulgar
notícias falsas para produzir opinião publica senão também em operações de
espionagem e grampos em políticos e empresários ao mesmo tempo em que predicavam
a transparência e a luta contra a corrupção. Esses exemplos apontam para certo
cinismo no exercício do discurso político no seio da própria democracia representativa.
O problema não só fica no terreno do discurso político ou jornalístico, na
sociedade civil temos mais exemplos no mesmo sentido. Para darmos apenas um
exemplo. Uma empresa como a Siemens apresenta publicamente um compromisso com a
ética e a legislação e ao mesmo tempo seus funcionários declaram terem pagado
propina para o governo do Estado de São Paulo durante 20 anos para se
beneficiar de contratos. Mais ainda, no terreno das ideias, os modos em que o
neoliberalismo se apresenta para a opinião pública como alternativa na
democracia é decididamente a cara da razão cínica. Ao mesmo tempo em que
defende publicamente a independência dos poderes e a segurança jurídica elimina
legislações inteiras quando estas favorecem direitos populares, propicia lobby
de corporações e até sustenta CEOs em cargos públicos. Assim, o debate político
entre um argumentador e seu cético se não está clausurado pelo menos está
restrito a um pequeno segmento da vida política e da sociedade civil.
O cínico do poder real levanta as bandeiras
da transparência e da luta contra a corrupção, da ética e da legislação não
porque sejam princípios a serem levados adiante e defendidos argumentativamente
senão porque provocam adesão entre a opinião pública e os eleitores. O cínico
sabe que a adesão não se consegue apenas nem necessariamente com argumentos,
mas com palavras que provocam identificação e com afetos que acompanham essas
palavras ou segmentos de discurso. Assim, o discurso deixa de ser argumentativo
para ser de outra ordem. Há um calculo racional à hora de operar
discursivamente, mas essa operação racional não é argumentativa, é apelativa e
afetiva. Assim, a política se pauta num circuito de afetos que sustentam
segmentos de discurso. No caso do cínico, este não se importa com o valor de
verdade desse segmento discursivo, mas com a adesão a seu exercício de poder.
Consideração final
O texto de Enrique Dussel sobre o cínico e
o cético nos coloca diante das limitações que tem uma teoria que sempre exige um
compromisso ético do interlocutor. Na atual democracia esse compromisso ético
de fato não acontece sempre. Talvez, como disse Kant, é possível fazer uma
república de demônios. Não é necessário aderir a uma legislação desde o
princípio da boa vontade. Pode se aderir apenas por conveniência o medo. Também
pode não se aderir, mas fazer de conta, contar uma história e insistir
sistematicamente com uma prática exatamente indiferente a essa legislação. Isso
é o que faz o sujeito da razão cínica apresentado por Dussel. Porém, é preciso
destacar que essa república de cínicos ou demônios tem como ponto de partida e
consequência a redução do outro a mero resto. A posição perversa do sujeito da
razão cínica não dá lugar para que o outro apareça na sua diferença, no seu
desejo e seu argumento é irrelevante.
Uma teoria da ação política que leve em
consideração a aparição da razão cínica no debate contemporâneo deverá levar em
conta não só os argumentos, também a ordem dos afetos e dos desejos, bem como o
lugar das regras morais e de cooperação. Uma teoria da ação política deve
pensar os sujeitos envolvidos nesse agir. Entendo que esse trabalho requer de
uma retomada dos conceitos fundamentais da filosofia política e também de
recursos da antropologia e da psicanálise.
Referências
Abraham, T. (2003) El último Foucault. Buenos aires:
Editorial Sudamericana
Apel, K.O.
(1973) Transformation der Philosophie,
2 Bande. Frankfurt a.M: Suhrkamp.
Chaves, E.
(2013) Michel Foucault e a verdade cínica.
Campinas: editora PHI
Damiani, A.
(2010) La buena voluntad. Um examen
ético-discursivo. IN Ética del
discurso. Aportes a la ética, la política y la semiótica. Michelini,
Crelier, Salerno (ed). Rio Cuarto: Ediciones del ICALA.
Diógenes
Laercio (XXXX) Vida de filósofos ilustres.
Domínio público. http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/bk000431.pdf
Droit, R.-P. & de
Tonnac, J-P. (2003) Tan locos como
sábios. Vivir como filósofos. Buenos Aires: FCE.
Grice, H.P. (1982) Lógica e conversação. IN Fundamentos metodológicos da linguística.
Dascal, M. Campinas: Edição particular, pp 81-103.
Kant, I. (2009)
Fundamentação da metafisica dos costumes.
São Paulo: Discurso Editorial.
Onfray, M. (2004) Cinismos. Retrato dos filósofos chamados
perros. Buenos Aires: Paidós.
Sloterdijk, P. (1987) Critique of cynical reason. Minneapolis: University of Minnesota
Press.
Zizek, S (2009)
El sublime objeto de la ideologia. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
(em breve será publicado como capítulo de um livro organizado por Suze Piza)
[1] Existem alguns trabalhos
introdutórios que divulgam a ideia de cinismo grego como modo de vida. Ver
Onfray, Michel (2004) Cinismos. Retrato
dos filósofos chamados perros. Buenos Aires: Paidós. Droit, Roger-Pol &
de Tonnac, Jean-Philippe (2003) Tan locos
como sábios. Vivir como filósofos. Buenos Aires: FCE. Esses textos nos
oferecem um anedotário baseado em Diógenes Laercio, alguns comentários e
pequenas análises. Em Abraham, Tomás (2003) El
último Foucault. Buenos aires: Editorial Sudamericana; encontramos estudos
sobre Foucault e a filosofia como estilo de vida que incluem menções sobre o
cinismo e a tradução de A Coragem da
verdade, de Michel Foucault, onde também encontramos análises de situações
de Diógenes.
sábado, 12 de dezembro de 2015
Fragmento do livro "Kant e os sentimentos de uma filosofia prática" I
Assim então, perguntamos: Qual é
a natureza de um problema prático? Como é possível formular um problema
moral, de história, de política ou de direito? Qual
problema pode ser considerado da moral, da história, da política ou do direito?
Como decidir sua pertinência, sua validade e sua possibilidade de resolução? Poderiamos
pensar que se trata de uma ingenuidade ou ilusão e que tais questões devem ser
reduzidas às determinações biológicas ou ao mecanismo de forças da Realpolitik e assim dissolveríamos a petulante
fantasia da suposta autonomia do âmbito do que poderiamos entender como
prático. Se isto é possível, então uma reflexão acerca da moral, da história e
do direito seria apenas uma narrativa meramente subjetiva e arbitrária,
condenada à variação de humor de quem a sustenta. Não haveria deveres, mas
também não haveria direitos nem ação política senão apenas determinação natural
ou pura arbitrariedade.
Nosso trabalho começará destacando
elementos que não podem ser reduzidos a uma condição cognitiva ou à
determinação natural. Assim, nos interrogaremos pelas condições de
possibilidade do que poderia ser o sentido do moral, do histórico e do direito.
Buscaremos elucidar outros registros de determinação que nos permitam formular
autonomamente esse tipo de problemas. É para isso que recorremos aos textos
kantianos, mas não apenas a eles. Antes de explicitar melhor um autor do que o
próprio autor conseguiu se explicitar buscamos abordar um problema filosófico,
a saber: indagar as condições de possibilidade da experiência prática.
A tarefa aqui empreendida está pautada pela busca do
significado dos conceitos e da formulação de proposições que permitem elaborar esse
tipo de questões. Trata-se de saber quais são os elementos, os princípios, as
operações retóricas e as regras lógico-semânticas que propiciam as condições
necessárias para a elaboração de um domínio no qual seja possível formular
diferentes problemas de moral, história, política e direito.
Fragmento de "Kant e os sentimentos de uma filosofia prática"
A questão
Neste trabalho, intitulado Kant e os sentimentos de uma filosofia
prática. Acerca do que fazemos, podemos e devemos fazer de nós mesmos,
procurei mostrar como se organiza e funciona o campo de sentido da experiência
prática com vários dos seus desdobramentos internos. Chamamos aqui de
experiência prática ao conjunto de experiências do sujeito no domínio prático:
moral em sentido estrito, direito, política e história, incluindo reflexões
sobre a loucura e o conhecimento antropológico. A pergunta em questão é acerca
da possibilidade da experiência moral e nos conduz a indagar as estruturas
proposicionais que aparecem na experiência prática, o sujeito dessa
experiência, os afetos e sentimentos que se articulam com os enunciados morais,
bem como as regras sintáticas e referenciais que estão em jogo no campo
prático.
Parafraseando Kant: deixamos para trás o
presunçoso título de ontologia como também o de uma moral dos fatos em si e
avançamos numa analítica das condições de possibilidade de uma experiência prática:
moral, política, histórica e antropológica, incluindo ainda a experiência da
loucura.
Siglas das obras de Kant para referência
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Siglenverzeichnis
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