O cínico e a política

A origem e o traço destacável

A palavra cinismo pode ser lida como a tradução do termo grego Kynismós, que deriva de kynos ou cachorro. Cinismo refere historicamente a um movimento que poderíamos caracterizar como filosófico-político da Grécia –mais precisamente Atenas- do século IV aC. Sua origem remete a diferentes histórias orais que fundamentalmente foram documentadas por Diógenes Laercio.

Em Vida dos filósofos mais ilustres encontramos a menção a Antístenes como sendo o fundador da escola cínica e o Cinosargo como o seu lugar de reunião. Foram numerosos seus membros e também os lugares onde essa “filosofia” era praticada. A princípio qualquer espaço público era considerado como o apropriado para desenvolver uns modos de vida e umas maneiras no agir e existir. Antístenes era neto de uma escrava trácia e, portanto, nunca foi reconhecido como cidadão legítimo de Atenas. Marginalizado, seu saber era a astucia de quem sobrevive ao poder estabelecido. O cinismo teria se constituído menos como um conjunto de ensinamentos teóricos que como um estilo de vida.

Um dos membros mais significativos do grupo foi Diógenes o cínico. Exilado por causa de uma fraude que seu pai teria cometido em sua terra natal. Chegou a Atenas como um pária e viveu como um excluído. O cão –nas suas múltiplas figuras- era então um signo de um modo de vida sem aparências nem grandes mediações. O estilo de vida cínico era o de se aproximar da natureza se desfazendo de formalidades, hierarquias, protocolos ou qualquer outro modo da mentira ou do autoengano[1]. Sua linguagem era direta, igual que seu modo de agir e satisfazer suas necessidades e prazeres.

Diógenes Laercio documentou vários momentos do discurso cínico. Diante de uma pergunta ou uma sentença afirmativa a resposta ou a contrapartida se voltava para o próprio sujeito da interrogação ou afirmação.

Diógenes Laercio escreveu que um amigo de Aristipo disse:

Amigo- com esse dinheiro posso comprar um escravo.

Aristipo responde: Compra e terás dois.

Em outro diálogo, este entre Diógenes o Cínico e Aristipo, Diogenes Laercio escreve:

D- se tivesses aprendido a preparar esta comida não procurarias os paços dos tiranos.

A-      se soubesses tratar com as pessoas não estarias lavando ervas.

A rigor não se tratava de uma argumentação em favor de uma proposta, mas de deixar o outro numa situação desconfortável. Uma espécie de pragmática o de ato de fala que revelava a posição do sujeito que sustentava um enunciado. Sem possibilidade de replica o adversário mostraria sua vulnerabilidade na sua posição e não apenas em seu enunciado. A retórica cínica usava como recurso constante a ironia e o sarcasmo: um dardo envenenado com efeito retardado. O veneno fazia efeito posteriormente. Mas corroía até seu desfecho. Quem não resistir ao embate da zombaria cínica seria conduzido a um movimento sem retorno à possibilidade de conversação. Ofensivo, o discurso cínico apontava para o sujeito da enunciação e não só para o conteúdo do enunciado. Tratava-se de desmascarar o interesse por detrás das palavras solenes e dos discursos honoráveis. Uma espécie de denuncia da hipocrisia pela via ad hominem.

O que acontece com o diálogo argumentativo em política quando o outro é um cínico?

Em diferentes estudos realizados por Michel Foucault e publicados como cursos encontramos elementos de análise do cinismo como uma posição contra o poderoso. O cinismo é abordado em alguns dos seus aspectos como uma espécie de resistência, de contra-poder. Ernani Chaves (2013) avança em estes estudos em seu livro Michel Foucault e a verdade cínica. De acordo com Chaves (2003, 34 e ss) Foucault introduz o exemplo do cinismo dentro de uma discussão acerca da relação entre metafísica da alma e estilos de vida e destaca sua exterioridade com relação a uma História da Filosofia. Chaves (2003, 38) citando Pierre Hadot (1999, 162) mostra a exterioridade e radicalidade do cínico:

O modo de vida cínico opõe-se de maneira espetacular não só aos olhos dos não filósofos, mas mesmo aos olhos dos outros filósofos. Estes, com efeito, apenas se diferenciam de seus concidadãos em certos limites, por exemplo, porque consagram sua vida à investigação científica, como os aristotélicos, ou porque levam uma vida simples e retirada, como os epicuristas. A ruptura do cínico com o mundo é radical. O que ele rejeita é que os homens consideram as regras elementares, as condições indispensáveis da vida em sociedade, a propriedade, o governo, a política.

O que está em jogo no cinismo não é tanto uma obra escrita, um tratado ou texto esotérico ou exotérico, mas a exposição da própria vida e a partir daqui também a exposição da vida dos outros. Ironia, insulto, escândalo, riso são os instrumentos do cínico diante do poder estabelecido. Assim, Chaves aproxima o cinismo antigo de Nietzsche, Benjamin e Baudelaire trazendo a impostura do cinismo antigo para a atualidade. Dessa forma se opõe com Foucault à posição dos “intérpretes que defendem a tese de que há uma diferença marcante entre o cinismo antigo (filosófico, e por isso positivo) e o moderno (uma palavra ofensiva, no geral), diferença que foi marcada na língua alemã, desde o início do século XIX pelas palavras “Kynismus” (o antigo) e “Zynismus” (o moderno) (Chaves, 2013, 63).

Em parte da Crítica da razão cínica Peter Sloterdijk (1987) retoma a distinção dos termos em alemão e destaca no Kynismus a forma da rejeição popular contra a cultura oficial, diferente da razão cínica ou Cinismo. Esta distinção é importante porque não se trata apenas do uso de recurso retóricos ou pragmáticos em um ato de fala, mas de uma relação de fato do sujeito com uma posição de poder.

Aqui à pergunta pelo diálogo argumentativo acrescentemos um elemento a mais: Como se estabelece a relação entre os sujeitos de um acontecimento político quando o outro de uma disputa política é um cínico que controla o poder do Estado, da economia e / ou das armas? Como se dialoga? O que Sloterdijk chama de cinismo é a resposta do poder concentrado à impostura subversiva do Kynismus. Um cinismo contra outro.

Slavoj Zizek (2009) em O sublime objeto da ideologia retoma os termos de Sloterdijk e comenta exatamente esta posição moral e política do poder dominante na sua forma cínica. Cito (Zizek, 2009, 57):

Este cinismo não é uma posição direta de imoralidade, é antes a moralidade ao serviço da imoralidade –o modelo de sabedoria cínica é conceber a probidade, a integridade, como uma forma superior de desonestidade, e a moral como uma forma superior de libertinagem, a verdade como a forma mais efetiva da mentira. Este cinismo é, portanto, uma espécie de “negação da negação” pervertida da ideologia oficial: confrontada com o enriquecimento ilegal, com o roubo, a reação cínica consiste em dizer que o enriquecimento legal é muito mais efetivo e, além disso, está protegido por lei. Como diz Bertoldt Brecht em sua Ópera de três centavos: “o que é o roubo a um banco comparado com a fundação de um novo banco?”

Assim, o cinismo funciona como o recurso de quem não mais está interessado em argumentar ou sustentar algum tipo de discurso dialógico senão apenas como fachada, como ideologia no sentido mais vulgar da palavra. Trata-se de sustentar o discurso ideológico estrito sensu como falsa consciência, porém desde uma posição consciente e voluntária. Esse instrumento funciona como reafirmação de poder. É comum encontrar na América Latina aquele que reivindica o Estado mínimo e o livre mercado desde uma posição monopólica adquirida após décadas de enriquecimento possibilitado pelo aparelho do Estado tomado em ditaduras cívico-militares ou a paz desde o comando de um exército pronto para atacar uma população desarmada sob o pretexto de estar contendo os violentos. Em nenhum caso a questão é argumentativa, mas de posição de sujeito.

O cínico e o diálogo racional

Enrique Dussel introduz a perspectiva de um cinismo do poder concentrado em um diálogo com Apel sobre a argumentação e a política. Assim, caracteriza a própria posição filosófica como se constituindo no enfrentamento com o cínico que funda a "moral" do sistema vigente sob a força irracional do poder. Essa posição de sujeito é a que lhe permite argumentar contra o déficit da proposta apeliana de uma ética do discurso onde as condições de possibilidade de um acordo pressupõem a boa vontade de um sujeito que é guiado apenas pela falta de prova.

O cético de Apel (1973) precisa ser uma boa pessoa, moralmente falando. Não é suficiente saber que a argumentação tem uma racionalidade, é também necessário se sentir afetado por um dever moral que impele a se submeter a ele. A boa vontade é uma exigência não declarada da teoria apeliana.

Em Alberto Damiani (2010) La buena voluntad. Um examen ético-discursivo encontramos exatamente esta questão do diálogo e da boa vontade. De acordo com Damiani (2010, 37) “a ética do discurso se apresenta desde o inicio como uma transformação pós-metafísica da filosofia prática de Immanuel Kant”. Nessa transformação, afirma Damiani, há alguns elementos que permanecem e outros que são eliminados ou substituídos. A noção kantiana de boa vontade parece ser um dos elementos que deve ser eliminado pela virada linguístico-pragmática. A razão disso seria o fato de que esse elemento dependeria de uma ética da intencionalidade e da perspectiva do solipsismo metódico que seria próprio do kantismo e que deveria ser superado. Entretanto, o pesquisador demonstra em seu trabalho que a eliminação não é tal e que em certo sentido a ética do discurso pode e deve conservar a noção de boa vontade. Cito Damiani (2010, 40):

A tese que gostaria de sustentar pode ser formulada da seguinte maneira. Após a virada linguístico-pragmática proposta pela ética do discurso não parece possível nem necessário eliminar o conceito de uma boa vontade, herdado de Kant, senão que ele pode ser compreendido de maneira acorde com a virada como a vontade do interlocutor discursivo. Entendo por “interlocutor discursivo” alguém que contribui à solução de um problema mediante a proposta e avaliação de argumentos porque está interessado em achar a solução. Por isso, o único que um interlocutor discursivo quer e pode querer é contribuir a resolver mediante argumentos as pretensões de validade que ele e outros interlocutores discursivos sustentam quando propõem soluções para o problema em questão. A vontade de um interlocutor discursivo não deve ser confundida com um desejo arbitrário e contingente. Ele já sempre quer atuar de acordo com as condições de sentido do discurso. Estas condições são necessárias e entre elas podem ser encontradas algumas normas com conteúdo moral. Estas últimas são princípios práticos a priori, que determinam desde o início a vontade do interlocutor discursivo. Estes princípios são leis morais que o interlocutor discursivo, enquanto ser racional, necessariamente obedece.

A questão colocada por Damiani à ética do discurso é decisiva. Sem uma boa vontade à qual o participante do diálogo se submeta não há possibilidade de levar adiante uma solução argumentativa. É exigência estrutural do próprio funcionamento do diálogo uma regra prática de obediência e uma boa vontade.

No ano de 1975, Herbert Paul Grice publica Logic and conversation, nesse texto (traduzido no Brasil como Lógica e conversação, 1982) o filósofo afirma que para poder levar adiante uma conversação é preciso de um conjunto de regras práticas que devem ser respeitadas pelos que estão engajados no intercâmbio conversacional e propõe o Princípio de cooperação. Esse princípio funciona de acordo com quatro categorias que determinam as máximas do agir e regulam o diálogo. A saber:

1.       quantidade: faça com que sua contribuição seja tão informativa quanto requerido para o propósito da conversação;

2.       qualidade: não diga o que você acredita ser falso; não diga senão aquilo para que você possa fornecer evidência adequada;

3.       relação: seja relevante;

4.       modalidade: seja claro – evite obscuridade, evite ambiguidades, seja breve; seja ordenado.

Com efeito, de acordo com Grice (1982) qualquer tipo de diálogo que queira ter o estatuto de uma conversação, e aqui estaria incluído o diálogo ético e político, deve obedecer a regras básicas de cooperação. Para isso, tal como sustenta Damiani (2010) se precisa de um interlocutor com boa vontade que queira levar adiante a conversação e, eventualmente, a busca de solução de problemas.

E se o interlocutor não for uma boa pessoa e ainda assim for racional?

Enquanto Apel destaca a argumentação e o enunciado pressupondo regras conversacionais de cooperação levadas adiante por um sujeito com boa vontade, Dussel destaca o sujeito da enunciação desde um lugar diferente. Apel entende que o interlocutor se quiser argumentar então deverá aceitar que nem todo princípio é falseável, isto é, não pode argumentar contra a argumentação sem cair em uma autocontradição performativa. Já Dussel entende que o sujeito da razão cínica não se importa com esse detalhe. Ele não se submete ao princípio da cooperação de Grice (1982) e não obedece ao princípio da boa vontade de Kant (2009). O sujeito da razão cínica é racional, entende o que a autocontradição e entende também que um ser racional deve poder seguir princípios práticos racionais, mas ele não se coloca sob essa alçada. Transgressor, interessado, ambicioso, quer dizer afetado, o sujeito da razão cínica age racionalmente e afetado. Mas não afetado de qualquer modo. Afetado e detentor do poder de fato que não precisa de justificativas nem argumentos, a não ser como fachada, como aquilo que não é, como falsa consciência consciente. O sujeito ao qual se refere Dussel é o da racionalidade utilizada para a administração de recursos táticos e estratégicos no exercício do poder, mas não para o diálogo e a solução de problemas que reconhecem o outro como parte integrante de uma comunidade com igualdade de direitos. O sujeito da razão cínica, de acordo com Dussel, nega o outro como sujeito e o transforma em objeto, um elemento do seu projeto, em coisa. Nós poderíamos avançar por este caminho e afirmar que a relação entre o sujeito da razão cínica e o interlocutor, é uma operação onde se destitui o lugar de sujeito ao interlocutor sendo reduzido a mero objeto descartável. O outro não é alguém a ser considerado no seu estatuto de sujeito, mas posto como coisa.

A ética do discurso pareceria funcionar em uma democracia representativa, parece que esse seria o pano de fundo onde, politicamente, um argumentador e seu cético poderiam exercer as normas exigidas para o diálogo. Diferentemente, os exemplos do cínico de Dussel são o político maquiavélico que invade Panamá, o empresário da transnacional que demite seus trabalhadores, o militar que deve ganhar a guerra, o espião que planeja um atentado e o torturador. Esse quadro pareceria uma lista de puro estado de exceção, se não fosse a descrição do permanente estado de exceção que acontece não só na América latina, senão também na África, na Ásia e até em parte da Europa. Entretanto, poderíamos acrescentar ainda à situação das democracias contemporâneas de ocidente em seu funcionamento atual a concentração da mídia em mãos de poucas empresas ligadas a grupos de poder financeiro. Esse é já um problema nas condições empíricas de produção de razões e motivos para estar de acordo com uma ou outra posição dentro de um debate público. Além disso, grandes grupos midiáticos no mundo foram flagrados não só na tentativa de divulgar notícias falsas para produzir opinião publica senão também em operações de espionagem e grampos em políticos e empresários ao mesmo tempo em que predicavam a transparência e a luta contra a corrupção. Esses exemplos apontam para certo cinismo no exercício do discurso político no seio da própria democracia representativa. O problema não só fica no terreno do discurso político ou jornalístico, na sociedade civil temos mais exemplos no mesmo sentido. Para darmos apenas um exemplo. Uma empresa como a Siemens apresenta publicamente um compromisso com a ética e a legislação e ao mesmo tempo seus funcionários declaram terem pagado propina para o governo do Estado de São Paulo durante 20 anos para se beneficiar de contratos. Mais ainda, no terreno das ideias, os modos em que o neoliberalismo se apresenta para a opinião pública como alternativa na democracia é decididamente a cara da razão cínica. Ao mesmo tempo em que defende publicamente a independência dos poderes e a segurança jurídica elimina legislações inteiras quando estas favorecem direitos populares, propicia lobby de corporações e até sustenta CEOs em cargos públicos. Assim, o debate político entre um argumentador e seu cético se não está clausurado pelo menos está restrito a um pequeno segmento da vida política e da sociedade civil.

O cínico do poder real levanta as bandeiras da transparência e da luta contra a corrupção, da ética e da legislação não porque sejam princípios a serem levados adiante e defendidos argumentativamente senão porque provocam adesão entre a opinião pública e os eleitores. O cínico sabe que a adesão não se consegue apenas nem necessariamente com argumentos, mas com palavras que provocam identificação e com afetos que acompanham essas palavras ou segmentos de discurso. Assim, o discurso deixa de ser argumentativo para ser de outra ordem. Há um calculo racional à hora de operar discursivamente, mas essa operação racional não é argumentativa, é apelativa e afetiva. Assim, a política se pauta num circuito de afetos que sustentam segmentos de discurso. No caso do cínico, este não se importa com o valor de verdade desse segmento discursivo, mas com a adesão a seu exercício de poder.

Consideração final

O texto de Enrique Dussel sobre o cínico e o cético nos coloca diante das limitações que tem uma teoria que sempre exige um compromisso ético do interlocutor. Na atual democracia esse compromisso ético de fato não acontece sempre. Talvez, como disse Kant, é possível fazer uma república de demônios. Não é necessário aderir a uma legislação desde o princípio da boa vontade. Pode se aderir apenas por conveniência o medo. Também pode não se aderir, mas fazer de conta, contar uma história e insistir sistematicamente com uma prática exatamente indiferente a essa legislação. Isso é o que faz o sujeito da razão cínica apresentado por Dussel. Porém, é preciso destacar que essa república de cínicos ou demônios tem como ponto de partida e consequência a redução do outro a mero resto. A posição perversa do sujeito da razão cínica não dá lugar para que o outro apareça na sua diferença, no seu desejo e seu argumento é irrelevante.

Uma teoria da ação política que leve em consideração a aparição da razão cínica no debate contemporâneo deverá levar em conta não só os argumentos, também a ordem dos afetos e dos desejos, bem como o lugar das regras morais e de cooperação. Uma teoria da ação política deve pensar os sujeitos envolvidos nesse agir. Entendo que esse trabalho requer de uma retomada dos conceitos fundamentais da filosofia política e também de recursos da antropologia e da psicanálise.

Referências

Abraham, T. (2003) El último Foucault. Buenos aires: Editorial Sudamericana

Apel, K.O. (1973) Transformation der Philosophie, 2 Bande. Frankfurt a.M: Suhrkamp.

Chaves, E. (2013) Michel Foucault e a verdade cínica. Campinas: editora PHI

Damiani, A. (2010) La buena voluntad. Um examen ético-discursivo. IN Ética del discurso. Aportes a la ética, la política y la semiótica. Michelini, Crelier, Salerno (ed). Rio Cuarto: Ediciones del ICALA.

Diógenes Laercio (XXXX) Vida de filósofos ilustres. Domínio público. http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/bk000431.pdf

Droit, R.-P. & de Tonnac, J-P. (2003) Tan locos como sábios. Vivir como filósofos. Buenos Aires: FCE.

Grice, H.P. (1982) Lógica e conversação. IN Fundamentos metodológicos da linguística. Dascal, M. Campinas: Edição particular, pp 81-103.

Kant, I. (2009) Fundamentação da metafisica dos costumes. São Paulo: Discurso Editorial.

Onfray, M. (2004) Cinismos. Retrato dos filósofos chamados perros. Buenos Aires: Paidós.

Sloterdijk, P. (1987) Critique of cynical reason. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Zizek, S (2009) El sublime objeto de la ideologia. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.

(em breve será publicado como capítulo de um livro organizado por Suze Piza)

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[1] Existem alguns trabalhos introdutórios que divulgam a ideia de cinismo grego como modo de vida. Ver Onfray, Michel (2004) Cinismos. Retrato dos filósofos chamados perros. Buenos Aires: Paidós. Droit, Roger-Pol & de Tonnac, Jean-Philippe (2003) Tan locos como sábios. Vivir como filósofos. Buenos Aires: FCE. Esses textos nos oferecem um anedotário baseado em Diógenes Laercio, alguns comentários e pequenas análises. Em Abraham, Tomás (2003) El último Foucault. Buenos aires: Editorial Sudamericana; encontramos estudos sobre Foucault e a filosofia como estilo de vida que incluem menções sobre o cinismo e a tradução de A Coragem da verdade, de Michel Foucault, onde também encontramos análises de situações de Diógenes.