A origem e o traço destacável
A palavra cinismo pode ser lida como a
tradução do termo grego Kynismós, que
deriva de kynos ou cachorro. Cinismo
refere historicamente a um movimento que poderíamos caracterizar como
filosófico-político da Grécia –mais precisamente Atenas- do século IV aC. Sua
origem remete a diferentes histórias orais que fundamentalmente foram
documentadas por Diógenes Laercio.
Em Vida
dos filósofos mais ilustres encontramos a menção a Antístenes como sendo o
fundador da escola cínica e o Cinosargo como o seu lugar de reunião. Foram
numerosos seus membros e também os lugares onde essa “filosofia” era praticada.
A princípio qualquer espaço público era considerado como o apropriado para
desenvolver uns modos de vida e umas maneiras no agir e existir. Antístenes era
neto de uma escrava trácia e, portanto, nunca foi reconhecido como cidadão legítimo
de Atenas. Marginalizado, seu saber era a astucia de quem sobrevive ao poder
estabelecido. O cinismo teria se constituído menos como um conjunto de
ensinamentos teóricos que como um estilo de vida.
Um dos membros mais significativos do
grupo foi Diógenes o cínico. Exilado
por causa de uma fraude que seu pai teria cometido em sua terra natal. Chegou a
Atenas como um pária e viveu como um excluído. O cão –nas suas múltiplas
figuras- era então um signo de um modo de vida sem aparências nem grandes
mediações. O estilo de vida cínico era o de se aproximar da natureza se
desfazendo de formalidades, hierarquias, protocolos ou qualquer outro modo da
mentira ou do autoengano. Sua
linguagem era direta, igual que seu modo de agir e satisfazer suas necessidades
e prazeres.
Diógenes Laercio documentou vários
momentos do discurso cínico. Diante de uma pergunta ou uma sentença afirmativa
a resposta ou a contrapartida se voltava para o próprio sujeito da interrogação
ou afirmação.
Diógenes Laercio escreveu que um amigo de
Aristipo disse:
Amigo- com
esse dinheiro posso comprar um escravo.
Aristipo responde: Compra e terás dois.
Em outro diálogo, este entre Diógenes o
Cínico e Aristipo, Diogenes Laercio escreve:
D- se
tivesses aprendido a preparar esta comida não procurarias os paços dos tiranos.
A-
se soubesses tratar com as pessoas não
estarias lavando ervas.
A rigor não se tratava de uma argumentação
em favor de uma proposta, mas de deixar o outro numa situação desconfortável. Uma
espécie de pragmática o de ato de fala que revelava a posição do sujeito que
sustentava um enunciado. Sem possibilidade de replica o adversário mostraria sua
vulnerabilidade na sua posição e não apenas em seu enunciado. A retórica cínica
usava como recurso constante a ironia e o sarcasmo: um dardo envenenado com
efeito retardado. O veneno fazia efeito posteriormente. Mas corroía até seu
desfecho. Quem não resistir ao embate da zombaria cínica seria conduzido a um
movimento sem retorno à possibilidade de conversação. Ofensivo, o discurso
cínico apontava para o sujeito da enunciação e não só para o conteúdo do enunciado.
Tratava-se de desmascarar o interesse por detrás das palavras solenes e dos
discursos honoráveis. Uma espécie de denuncia da hipocrisia pela via ad hominem.
O que acontece com o diálogo argumentativo
em política quando o outro é um cínico?
Em diferentes estudos realizados por Michel
Foucault e publicados como cursos encontramos elementos de análise do cinismo como
uma posição contra o poderoso. O cinismo é abordado em alguns dos seus aspectos
como uma espécie de resistência, de contra-poder. Ernani Chaves (2013) avança
em estes estudos em seu livro Michel
Foucault e a verdade cínica. De acordo com Chaves (2003, 34 e ss) Foucault
introduz o exemplo do cinismo dentro de uma discussão acerca da relação entre
metafísica da alma e estilos de vida e destaca sua exterioridade com relação a
uma História da Filosofia. Chaves (2003, 38) citando Pierre Hadot (1999, 162)
mostra a exterioridade e radicalidade do cínico:
O modo de vida
cínico opõe-se de maneira espetacular não só aos olhos dos não filósofos, mas
mesmo aos olhos dos outros filósofos. Estes, com efeito, apenas se diferenciam
de seus concidadãos em certos limites, por exemplo, porque consagram sua vida à
investigação científica, como os aristotélicos, ou porque levam uma vida
simples e retirada, como os epicuristas. A ruptura do cínico com o mundo é
radical. O que ele rejeita é que os homens consideram as regras elementares, as
condições indispensáveis da vida em sociedade, a propriedade, o governo, a
política.
O que está em jogo no cinismo não é tanto
uma obra escrita, um tratado ou texto esotérico ou exotérico, mas a exposição
da própria vida e a partir daqui também a exposição da vida dos outros. Ironia,
insulto, escândalo, riso são os instrumentos do cínico diante do poder
estabelecido. Assim, Chaves aproxima o cinismo antigo de Nietzsche, Benjamin e
Baudelaire trazendo a impostura do cinismo antigo para a atualidade. Dessa
forma se opõe com Foucault à posição dos “intérpretes que defendem a tese de
que há uma diferença marcante entre o cinismo antigo (filosófico, e por isso
positivo) e o moderno (uma palavra ofensiva, no geral), diferença que foi
marcada na língua alemã, desde o início do século XIX pelas palavras “Kynismus” (o antigo) e “Zynismus” (o moderno) (Chaves, 2013,
63).
Em parte da Crítica da razão cínica Peter Sloterdijk (1987) retoma a distinção
dos termos em alemão e destaca no Kynismus
a forma da rejeição popular contra a cultura oficial, diferente da razão cínica
ou Cinismo. Esta distinção é
importante porque não se trata apenas do uso de recurso retóricos ou
pragmáticos em um ato de fala, mas de uma relação de fato do sujeito com uma
posição de poder.
Aqui à pergunta pelo diálogo argumentativo
acrescentemos um elemento a mais: Como se estabelece a relação entre os
sujeitos de um acontecimento político quando o outro de uma disputa política é
um cínico que controla o poder do Estado, da economia e / ou das armas? Como se
dialoga? O que Sloterdijk chama de cinismo é a resposta do poder concentrado à
impostura subversiva do Kynismus. Um
cinismo contra outro.
Slavoj Zizek (2009) em O sublime objeto da ideologia retoma os
termos de Sloterdijk e comenta exatamente esta posição moral e política do
poder dominante na sua forma cínica. Cito (Zizek, 2009, 57):
Este cinismo
não é uma posição direta de imoralidade, é antes a moralidade ao serviço da
imoralidade –o modelo de sabedoria cínica é conceber a probidade, a
integridade, como uma forma superior de desonestidade, e a moral como uma forma
superior de libertinagem, a verdade como a forma mais efetiva da mentira. Este
cinismo é, portanto, uma espécie de “negação da negação” pervertida da
ideologia oficial: confrontada com o enriquecimento ilegal, com o roubo, a
reação cínica consiste em dizer que o enriquecimento legal é muito mais efetivo
e, além disso, está protegido por lei. Como diz Bertoldt Brecht em sua Ópera de três centavos: “o que é o roubo
a um banco comparado com a fundação de um novo banco?”
Assim, o cinismo funciona como o recurso
de quem não mais está interessado em argumentar ou sustentar algum tipo de
discurso dialógico senão apenas como fachada, como ideologia no sentido mais
vulgar da palavra. Trata-se de sustentar o discurso ideológico estrito sensu como falsa consciência, porém desde
uma posição consciente e voluntária. Esse instrumento funciona como reafirmação
de poder. É comum encontrar na América Latina aquele que reivindica o Estado
mínimo e o livre mercado desde uma posição monopólica adquirida após décadas de
enriquecimento possibilitado pelo aparelho do Estado tomado em ditaduras
cívico-militares ou a paz desde o comando de um exército pronto para atacar uma
população desarmada sob o pretexto de estar contendo os violentos. Em nenhum
caso a questão é argumentativa, mas de posição de sujeito.
O cínico e o diálogo racional
Enrique Dussel introduz a perspectiva de
um cinismo do poder concentrado em um diálogo com Apel sobre a argumentação e a
política. Assim, caracteriza a própria posição filosófica como se constituindo
no enfrentamento com o cínico que funda a "moral" do sistema vigente
sob a força irracional do poder. Essa posição de sujeito é a que lhe permite
argumentar contra o déficit da proposta apeliana de uma ética do discurso onde
as condições de possibilidade de um acordo pressupõem a boa vontade de um
sujeito que é guiado apenas pela falta de prova.
O cético de Apel (1973) precisa ser uma
boa pessoa, moralmente falando. Não é suficiente saber que a argumentação tem
uma racionalidade, é também necessário se sentir afetado por um dever moral que
impele a se submeter a ele. A boa vontade é uma exigência não declarada da
teoria apeliana.
Em Alberto Damiani (2010) La buena voluntad. Um examen
ético-discursivo encontramos exatamente esta questão do diálogo e da boa
vontade. De acordo com Damiani (2010, 37) “a ética do discurso se apresenta
desde o inicio como uma transformação pós-metafísica da filosofia prática de
Immanuel Kant”. Nessa transformação, afirma Damiani, há alguns elementos que
permanecem e outros que são eliminados ou substituídos. A noção kantiana de boa
vontade parece ser um dos elementos que deve ser eliminado pela virada
linguístico-pragmática. A razão disso seria o fato de que esse elemento
dependeria de uma ética da intencionalidade e da perspectiva do solipsismo
metódico que seria próprio do kantismo e que deveria ser superado. Entretanto,
o pesquisador demonstra em seu trabalho que a eliminação não é tal e que em
certo sentido a ética do discurso pode e deve conservar a noção de boa vontade.
Cito Damiani (2010, 40):
A tese que
gostaria de sustentar pode ser formulada da seguinte maneira. Após a virada
linguístico-pragmática proposta pela ética do discurso não parece possível nem
necessário eliminar o conceito de uma boa vontade, herdado de Kant, senão que
ele pode ser compreendido de maneira acorde com a virada como a vontade do
interlocutor discursivo. Entendo por “interlocutor discursivo” alguém que
contribui à solução de um problema mediante a proposta e avaliação de
argumentos porque está interessado em achar a solução. Por isso, o único que um
interlocutor discursivo quer e pode querer é contribuir a resolver mediante
argumentos as pretensões de validade que ele e outros interlocutores
discursivos sustentam quando propõem soluções para o problema em questão. A
vontade de um interlocutor discursivo não deve ser confundida com um desejo
arbitrário e contingente. Ele já sempre quer atuar de acordo com as condições
de sentido do discurso. Estas condições são necessárias e entre elas podem ser
encontradas algumas normas com conteúdo moral. Estas últimas são princípios
práticos a priori, que determinam
desde o início a vontade do interlocutor discursivo. Estes princípios são leis
morais que o interlocutor discursivo, enquanto ser racional, necessariamente
obedece.
A questão colocada por Damiani à ética do
discurso é decisiva. Sem uma boa vontade à qual o participante do diálogo se
submeta não há possibilidade de levar adiante uma solução argumentativa. É
exigência estrutural do próprio funcionamento do diálogo uma regra prática de
obediência e uma boa vontade.
No ano de 1975, Herbert Paul Grice publica
Logic and conversation, nesse texto (traduzido
no Brasil como Lógica e conversação,
1982) o filósofo afirma que para poder levar adiante uma conversação é preciso
de um conjunto de regras práticas que devem ser respeitadas pelos que estão
engajados no intercâmbio conversacional e propõe o Princípio de cooperação. Esse princípio funciona de acordo com
quatro categorias que determinam as máximas do agir e regulam o diálogo. A
saber:
1.
quantidade:
faça com que sua contribuição seja tão informativa quanto requerido para o
propósito da conversação;
2.
qualidade:
não diga o que você acredita ser falso; não diga senão aquilo para que você
possa fornecer evidência adequada;
3.
relação:
seja relevante;
4.
modalidade:
seja claro – evite obscuridade, evite ambiguidades, seja breve; seja ordenado.
Com efeito, de acordo com Grice (1982)
qualquer tipo de diálogo que queira ter o estatuto de uma conversação, e aqui
estaria incluído o diálogo ético e político, deve obedecer a regras básicas de
cooperação. Para isso, tal como sustenta Damiani (2010) se precisa de um
interlocutor com boa vontade que queira levar adiante a conversação e,
eventualmente, a busca de solução de problemas.
E se o interlocutor não for uma boa pessoa
e ainda assim for racional?
Enquanto Apel destaca a argumentação e o
enunciado pressupondo regras conversacionais de cooperação levadas adiante por um
sujeito com boa vontade, Dussel destaca o sujeito da enunciação desde um lugar
diferente. Apel entende que o interlocutor se quiser argumentar então deverá
aceitar que nem todo princípio é falseável, isto é, não pode argumentar contra
a argumentação sem cair em uma autocontradição performativa. Já Dussel entende
que o sujeito da razão cínica não se importa com esse detalhe. Ele não se
submete ao princípio da cooperação de Grice (1982) e não obedece ao princípio
da boa vontade de Kant (2009). O sujeito da razão cínica é racional, entende o
que a autocontradição e entende também que um ser racional deve poder seguir
princípios práticos racionais, mas ele não se coloca sob essa alçada.
Transgressor, interessado, ambicioso, quer dizer afetado, o sujeito da razão
cínica age racionalmente e afetado. Mas não afetado de qualquer modo. Afetado e
detentor do poder de fato que não precisa de justificativas nem argumentos, a
não ser como fachada, como aquilo que não é, como falsa consciência consciente.
O sujeito ao qual se refere Dussel é o da racionalidade utilizada para a
administração de recursos táticos e estratégicos no exercício do poder, mas não
para o diálogo e a solução de problemas que reconhecem o outro como parte
integrante de uma comunidade com igualdade de direitos. O sujeito da razão
cínica, de acordo com Dussel, nega o outro como sujeito e o transforma em
objeto, um elemento do seu projeto, em coisa. Nós poderíamos avançar por este
caminho e afirmar que a relação entre o sujeito da razão cínica e o
interlocutor, é uma operação onde se destitui o lugar de sujeito ao
interlocutor sendo reduzido a mero objeto descartável. O outro não é alguém a
ser considerado no seu estatuto de sujeito, mas posto como coisa.
A ética do discurso pareceria funcionar em
uma democracia representativa, parece que esse seria o pano de fundo onde,
politicamente, um argumentador e seu cético poderiam exercer as normas exigidas
para o diálogo. Diferentemente, os exemplos do cínico de Dussel são o político
maquiavélico que invade Panamá, o empresário da transnacional que demite seus
trabalhadores, o militar que deve ganhar a guerra, o espião que planeja um
atentado e o torturador. Esse quadro pareceria uma lista de puro estado de
exceção, se não fosse a descrição do permanente estado de exceção que acontece
não só na América latina, senão também na África, na Ásia e até em parte da
Europa. Entretanto, poderíamos acrescentar ainda à situação das democracias
contemporâneas de ocidente em seu funcionamento atual a concentração da mídia
em mãos de poucas empresas ligadas a grupos de poder financeiro. Esse é já um
problema nas condições empíricas de produção de razões e motivos para estar de
acordo com uma ou outra posição dentro de um debate público. Além disso,
grandes grupos midiáticos no mundo foram flagrados não só na tentativa de divulgar
notícias falsas para produzir opinião publica senão também em operações de
espionagem e grampos em políticos e empresários ao mesmo tempo em que predicavam
a transparência e a luta contra a corrupção. Esses exemplos apontam para certo
cinismo no exercício do discurso político no seio da própria democracia representativa.
O problema não só fica no terreno do discurso político ou jornalístico, na
sociedade civil temos mais exemplos no mesmo sentido. Para darmos apenas um
exemplo. Uma empresa como a Siemens apresenta publicamente um compromisso com a
ética e a legislação e ao mesmo tempo seus funcionários declaram terem pagado
propina para o governo do Estado de São Paulo durante 20 anos para se
beneficiar de contratos. Mais ainda, no terreno das ideias, os modos em que o
neoliberalismo se apresenta para a opinião pública como alternativa na
democracia é decididamente a cara da razão cínica. Ao mesmo tempo em que
defende publicamente a independência dos poderes e a segurança jurídica elimina
legislações inteiras quando estas favorecem direitos populares, propicia lobby
de corporações e até sustenta CEOs em cargos públicos. Assim, o debate político
entre um argumentador e seu cético se não está clausurado pelo menos está
restrito a um pequeno segmento da vida política e da sociedade civil.
O cínico do poder real levanta as bandeiras
da transparência e da luta contra a corrupção, da ética e da legislação não
porque sejam princípios a serem levados adiante e defendidos argumentativamente
senão porque provocam adesão entre a opinião pública e os eleitores. O cínico
sabe que a adesão não se consegue apenas nem necessariamente com argumentos,
mas com palavras que provocam identificação e com afetos que acompanham essas
palavras ou segmentos de discurso. Assim, o discurso deixa de ser argumentativo
para ser de outra ordem. Há um calculo racional à hora de operar
discursivamente, mas essa operação racional não é argumentativa, é apelativa e
afetiva. Assim, a política se pauta num circuito de afetos que sustentam
segmentos de discurso. No caso do cínico, este não se importa com o valor de
verdade desse segmento discursivo, mas com a adesão a seu exercício de poder.
Consideração final
O texto de Enrique Dussel sobre o cínico e
o cético nos coloca diante das limitações que tem uma teoria que sempre exige um
compromisso ético do interlocutor. Na atual democracia esse compromisso ético
de fato não acontece sempre. Talvez, como disse Kant, é possível fazer uma
república de demônios. Não é necessário aderir a uma legislação desde o
princípio da boa vontade. Pode se aderir apenas por conveniência o medo. Também
pode não se aderir, mas fazer de conta, contar uma história e insistir
sistematicamente com uma prática exatamente indiferente a essa legislação. Isso
é o que faz o sujeito da razão cínica apresentado por Dussel. Porém, é preciso
destacar que essa república de cínicos ou demônios tem como ponto de partida e
consequência a redução do outro a mero resto. A posição perversa do sujeito da
razão cínica não dá lugar para que o outro apareça na sua diferença, no seu
desejo e seu argumento é irrelevante.
Uma teoria da ação política que leve em
consideração a aparição da razão cínica no debate contemporâneo deverá levar em
conta não só os argumentos, também a ordem dos afetos e dos desejos, bem como o
lugar das regras morais e de cooperação. Uma teoria da ação política deve
pensar os sujeitos envolvidos nesse agir. Entendo que esse trabalho requer de
uma retomada dos conceitos fundamentais da filosofia política e também de
recursos da antropologia e da psicanálise.
Referências
Abraham, T. (2003) El último Foucault. Buenos aires:
Editorial Sudamericana
Apel, K.O.
(1973) Transformation der Philosophie,
2 Bande. Frankfurt a.M: Suhrkamp.
Chaves, E.
(2013) Michel Foucault e a verdade cínica.
Campinas: editora PHI
Damiani, A.
(2010) La buena voluntad. Um examen
ético-discursivo. IN Ética del
discurso. Aportes a la ética, la política y la semiótica. Michelini,
Crelier, Salerno (ed). Rio Cuarto: Ediciones del ICALA.
Droit, R.-P. & de
Tonnac, J-P. (2003) Tan locos como
sábios. Vivir como filósofos. Buenos Aires: FCE.
Grice, H.P. (1982) Lógica e conversação. IN Fundamentos metodológicos da linguística.
Dascal, M. Campinas: Edição particular, pp 81-103.
Kant, I. (2009)
Fundamentação da metafisica dos costumes.
São Paulo: Discurso Editorial.
Onfray, M. (2004) Cinismos. Retrato dos filósofos chamados
perros. Buenos Aires: Paidós.
Sloterdijk, P. (1987) Critique of cynical reason. Minneapolis: University of Minnesota
Press.
Zizek, S (2009)
El sublime objeto de la ideologia. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
(em breve será publicado como capítulo de um livro organizado por Suze Piza)
