“Kant,
Heidegger, a ideia e o lugar de uma antropologia”.
VERSÃO PRELIMINAR DA APRESENTAÇÃO NO RIO DE JANEIRO
Daniel
Omar Perez
daniel.omar.perez@pq.cnpq.br
(CNPQ - PUCPR)
Agradeço sinceramente o convite pare
este evento porque para mim significa um grande aporte à pesquisa que estou
realizando. O trabalho que vou a apresentar é um resultado provisório, em
processo, e por isso espero todas suas objeções.
Eu não sou fenomenólogo, muito menos um
especialista em Heidegger, não faço estudos comparativos, também não sou um
historiador da filosofia nem um exegeta de conceitos filosóficos, eu trabalho filosofia
desde problemas. Entretanto, minha matriz teórico-filosófica é decididamente
kantiana, assim como um físico deve adotar um tipo de teoria seja ela newtoniana,
relativista, quântica, etc para formular e resolver problemas eu parto do
pressuposto de que na filosofia é semelhante, também é preciso adotar uma
matriz teórica. Meu problema é acerca da condição de possibilidade daquilo que
se considera a realidade e daquele que atua nela e se pergunta e por ela.
Nesse sentido, desde esse tema atualmente
abordo algo assim como um evento filosófico determinado, a saber, a invenção da
natureza humana na virada do século XVIII para o século XIX, na passagem da
história natural para as ciências sociais, humanas e biomédicas. Especificamente,
localizo a questão nos textos kantianos, na sua maneira de formular e resolver
problemas e na sua interrogação acerca do homem. Nesse sentido, minhas
pesquisas me permitiram constatar que a questão antropológica perpassa toda a
filosofia transcendental e a constitui. Assim, posso dizer que Heidegger foi um
dos primeiros entre muito poucos que contra as interpretações mais destacadas
do kantismo chamou a atenção para dois elementos que são fundamentais para
minha linha de interpretação, a saber, a tarefa da critica como a indagação acerca
das condições de possibilidade dos juízos sintéticos e a questão da
antropologia. Esses dois elementos decidem o rumo da minha interpretação e do
meu modo de entender a maneira de formular e resolver problemas, por isso a
leitura de Heidegger se torna necessária neste momento do meu trabalho de
investigação. Também por isso, vou procurar ensaiar a possibilidade de pôr
esses dois elementos em relação com o problema e sua resolução em outra
perspectiva chegando a um resultado diferente daquele proposto por Heidegger. Não
se trata de uma simples vontade de discordar, considero possível obter um
melhor desfecho considerando os elementos iniciais da questão.
Existem problemas na filosofia, como na
física, que não podem ser formulados em duas matrizes teóricas diferentes, considero
que não é o caso e aqui, o próprio Heidegger me autoriza a entender que ele
pensava do mesmo modo, pela sua declaração explícita e pela maneira de levar
adiante a leitura de Kant.
Introdução
A leitura de Heidegger sobre Kant em Kant e o problema da metafísica já foi
criticada em quantidade e modos suficiente nos últimos 80 anos. O livro
expressa o conteúdo de um curso acadêmico ministrado por Heidegger no inverno
de 1925-26 e reiterado mais tarde na mesma década, mas modificado depois
segundo declara o próprio Heidegger e como tal consta nos documentos. Com
relação às críticas, uma série de pesquisadores se sucede ao grande evento de
Davos em 1929, onde Heidegger e Cassirer iniciam um debate sobre a
interpretação de Kant. Posterior ao debate e à virada da década de 1930 a
interpretação ficou relativamente ultrapassada. Aliás, foi o próprio Heidegger
que se encarregou de declarar a sua distância com relação àquela interpretação.
Essa posição de Heidegger consta no prólogo escrito para a segunda edição da
obra em junho de 1950. Portanto, não se trata aqui de fazer uma nova lista de
erros, equívocos ou falsidades. O objetivo do trabalho é destacar os elementos
da interpretação heideggeriana sobre Kant que nos permitirão posicionar nossa
interpretação com o intuito de propor outro encaminhamento da questão da
metafísica desde a ideia e o lugar da antropologia e do problema do juízo em Kant.
Para alcançarmos tal fim, primeiro,
apresentaremos a proposição do trabalho de Heidegger; em segundo lugar, a
aparição do homem com relação ao desenvolvimento do fundamento da metafísica e,
em terceiro lugar, a interpretação de uma antropologia como fundamento da
metafísica. Assim, pretendemos estender o que Heidegger chamou de “diálogo”
entre pensadores. Heidegger (1986, 10), no prólogo à segunda edição escreveu:
“Há
intermináveis objeções contra a arbitrariedade das minhas interpretações. A
presente obra pode muito bem servir de base para tais objeções. Com efeito, os
historiadores da filosofia tem razão quando focam sua crítica contra aqueles
que tratam de expor um diálogo de pensamentos entre pensadores. Pois um diálogo
desta classe, à diferença dos métodos próprios da filosofia da história, encontra-se
sob leis muito distintas. São leis mais vulneráveis”.
A mesma posição de leitura é declarada
por Heidegger em outros lugares, por exemplo, no texto sobre Nietzsche. Entendendo
que não se trata aqui de fazer história da filosofia, mas sem deixar de pressupor
alguns elementos que possibilitam o diálogo (a saber, que há uma questão comum:
a metafísica; e que é possível tratar com aquilo que se interroga o que opera
com relação àquela; isto é, o homem), vamos diretamente à tarefa deste artigo.
Proposição
do trabalho de Heidegger em três tempos
1.
Declaradamente, na introdução de Kant e o problema da metafísica Heidegger
se propõe a tarefa de “interpretar a Crítica
da razão pura como uma fundamentação da metafísica” e imediatamente explica
que “o problema da metafísica é focado como problema de uma ontologia
fundamental”. A “ontologia fundamental” é definida como uma “analítica
ontológica da essência finita do homem que deve preparar o fundamento de uma
metafísica conforme à natureza do
homem”.
Segundo Heidegger, a ontologia
fundamental, embora vise a questão da natureza do homem não é uma antropologia
nem mesmo filosófica. Para deixar isso claro Heidegger gasta algumas páginas
criticando a Max Scheler (Heidegger, 1986, 177 e ss.). Assim, deve se avançar
em “expor a ideia de uma ontologia fundamental (isso) significa: demonstrar que
a citada analítica do da-sein é um
postulado necessário e elucidar de que modo e com qual intenção, dentro de
que limites e em função de quais pressupostos coloca a pergunta concreta “que é
o homem?”” (Heidegger, 1986, 11)
Nesse sentido a ideia de uma ontologia
fundamental se afirmará e desenvolverá por meio de uma interpretação da Crítica da razão pura como fundamentação
da metafísica.
2.
A partir de Kant, Heidegger sustenta que
a metafísica pode ser entendida não como edifício, mas como uma “disposição
natural” no homem (Heidegger, 1986, 11). Neste sentido, os problemas da
metafísica não são arbitrários, mas produzidos pelo próprio funcionamento da
razão humana, tal como mostra Loparic (2000) em “A semântica transcendental de Kant”. Assim, a metafísica pertence à
natureza do homem e coexiste com ele.
Deste modo, compreende-se que uma
investigação sobre a fundamentação da metafísica é pensada como “projeto da possibilidade interna da metafísica”.
Essa afirmação é fundamental. Não se trata de buscar a saída do problema de uma
fundamentação da metafísica senão desde o interior da sua própria
possibilidade, isto é, sem recorrer a elementos externos ou ad hoc.
3.
A investigação sobre o fundamento da metafísica nos envia para
o problema da sua possibilidade interna,
isto é, segundo Heidegger: sua origem. Assim sendo, se a metafísica é uma disposição natural do homem então devemos indagar “o que é o homem?” mas não numa
antropologia filosófica e sim numa analítica do da-sein.
Heidegger estabelece aqui uma relação
entre possibilidade interna da
metafísica e origem que pautará decididamente
seu trabalho. Porém, podemos pensar que a possibilidade interna da metafísica
pode ser articulada a partir do próprio funcionamento do juízo, sem considerar
o problema da origem senão apenas de seu modo de operar. Portanto, estamos
diante de uma decisão interpretativa que imprimirá uma determinada orientação
dos trabalhos. Seguidamente, Heidegger mostra essa orientação e relaciona a origem da metafísica com a disposição natural no homem o que
indica que será necessário abordar os elementos antropológicos exigidos para
revelar a origem e o funcionamento da metafísica. Por um lado, é preciso
salientar mais uma vez que origem e funcionamento não estão naturalmente na
mesma ordem de problemas a pesar de Heidegger colocar os dois elementos juntos.
Por outro lado, devemos dizer que a maior parte dos estudos kantianos durante
dezenas de anos considerou desnecessário abordar a questão da natureza humana
dado que a crítica kantiana se referiria ao conhecimento a priori que pode ser alcançado com a razão, sem considerar o empírico
na sua base. A partir da leitura de Heidegger cabe de modo muito pertinente se
perguntar se essa natureza humana, essa antropologia, essa pergunta pelo homem
é uma pergunta respondida a partir de observações empíricas, se se trata de uma
antropologia pura, de uma antropologia filosófica ou está mais perto de uma
“analítica do Da-sein como postulado necessário” o que implicaria em uma ideia
diferente do estudo da natureza humana.
Com isto Heidegger se distancia da
leitura atribuída aos neokantianos onde a Crítica
da razão pura seria uma teoria do conhecimento ou uma teoria da experiência
(Heidegger, 1986, 24 e 25). e avança numa indagação da fundamentação da
metafísica numa antropologia (Heidegger,
1986, 173 e ss.).
A
metafísica de Aristóteles a Kant e a aparição do homem
De acordo com Heidegger, em Aristóteles
a metafísica é considerada como “conhecimento do ente como ente” e também “da
região suprema do ente desde a qual se determina o ente na sua totalidade”
(Heidegger 1986, 17). De Baumgarten a Kant se transforma em “primeiros
princípios do conhecimento humano” (Heidegger 1986, 15). Assim, “o conhecimento
do ente se converte na ciência da razão pura”. A passagem da pergunta pelo ente
à pergunta pelo modo de conhecimento do ente reformula a questão fundamental e
seu desenvolvimento. Deste modo, Kant
delimita a essência da metafísica e “reduz o problema da possibilidade da
ontologia à pergunta “como são possíveis os juízos sintéticos a priori?”” (Heidegger, 1986, 22). Esta
indicação é fundamental porque coloca a pergunta pela possibilidade do juízo
como ponto de partida do labor kantiano. Cito Kant, para confirmar a tese
heideggeriana e indicar os passos a seguir (Kant, KrV B 19):
Ora, o verdadeiro problema da razão pura
está contido na seguinte pergunta: como
são possíveis os juízos sintéticos a priori?
O facto da metafísica até hoje se ter mantido
em estado tão vacilante entre incertezas e contradições é simplesmente devido a
não se ter pensado mais cedo neste problema, nem talvez na distinção entre
juízos analíticos e sintéticos. A salvação ou a ruína da metafísica assenta na
sulução deste problema ou numa demonstração satisfatória de que não há
realmente possibilidade de resolver o que ela pretende ver esclarecido.
A tarefa será então investigar os
ingredientes do juízo e seu funcionamento. Nesse sentido, já não se trataria de
um conhecimento do ente, mas de um conhecimento transcendental. Kant declara:
“Chamo transcendental todo conhecimento que em geral se ocupa, não tanto dos
objetos, mas do nosso modo de conhecer na medida em que deve ser possível a priori.” (Kant, KrV B25, A11)
A partir daqui Heidegger interpreta que
“o conhecimento transcendental não investiga o ente mesmo senão a possibilidade
de compreensão prévia do ser, o que quer dizer, ao mesmo tempo, a constituição
ontológica do ser do ente” (Heidegger, 1986, 24). Segundo Heidegger, avançando
por essa via: “A origem fundamental da fundamentação da metafísica é a razão
pura humana (...) assim, o centro da problemática é (...) o caráter humano da razão, quer dizer, finito.” Nesse sentido, a tarefa
“consiste em determinar a essência do conhecimento ontológico, pela
explicitação da sua origem, e seus germes” (Heidegger, 1986, 28). Vamos
focar brevemente no que entendemos em Heidegger por germes e origem.
Germes
Na tentativa de avançar sobre a
explicitação dos germes do
conhecimento na Crítica da razão pura
Heidegger assinala para as intuições e os conceitos expostos na obra kantiana,
mas destaca decididamente um deles: a intuição. Assim, diz com Kant que conhecer
é primeiramente intuir (Heidegger, 1986, 29). “A finitude do conhecimento deve
se buscar por isso, primeiramente, na finitude da intuição que lhe é peculiar”
(Heidegger, 1986, 31). Assim, “o conhecimento finito é uma intuição não-criadora”,
portanto, “por ser finita nossa existência (...) deve se oferecer ao ente a
possibilidade de se anunciar” (Heidegger, 1986, 31). “A intuição finita, para
ser um conhecimento, necessita sempre da determinação do intuído como isto ou
aquilo” (Heidegger, 1986, 33). Deste modo, a intuição se articula com o conceito.
“Apenas da sua união pode se originar o conhecimento” (Kant, KrV A51 B75). Assim,
Heidegger assinala para a própria síntese como a essência do conhecimento
finito.
Origem
Tratar-se-ia de não se deter apenas nos
dois ingredientes (intuição e conceito), mas de avançar ainda em algo mais fundamental,
na própria origem das duas fontes
fundamentais (Heidegger, 1986, 40). Esta procura por uma unidade originária
leva a Heidegger a indagar a maneira em que se revela essa origem (Heidegger,
1986, 41). Escreve Heidegger:
“O conhecimento finito do ente exige,
portanto, para ser possível, um conhecer não receptivo (aparentemente não finito), algo assim como uma intuição “criadora”.
Assim, se precisa acerca da possibilidade da síntese a priori: como é possível que um ser finito, que como tal está entregue
ao ente e destinado à recepção dele, seja capaz de conhecer o ente antes de
toda recepção, quer dizer, o intuir, sem ser seu “criador”? Por outras
palavras: como tem de ser tal ser finito de acordo com a constituição do seu
ser, para que lhe seja possível aportar, independentemente da experiência, a
constituição do ser do ente, quer dizer, para que seja possível uma síntese
ontológica?”. (Heidegger, 1986, 41).
Assim, Heidegger passa
de tomar nota da possibilidade interna do
funcionamento da razão e da explicitação
dos germes e seu funcionamento à indagação sobre a possibilidade de um ser finito que possibilite uma síntese originária (ontológica). A
partir daqui desenvolve a leitura da Crítica
como o projeto da possibilidade interna da ontología, avalia os elementos do
conhecimento puro (espaço e tempo na intuição e conceitos no entendimento), sua
unidade na imaginação transcendental como síntese ontológica e chega ao
resultado de que “a imaginação transcendental é o centro formativo do
conhecimento ontológico” (Heidegger, 1986, 112), é “a raiz de ambas ramas” do
conhecimento (intuição e conceito) (Heidegger, 1986, 121 e ss). Este é o ponto
mais questionado da interpretação de Heidegger e considerado um erro de
leitura. Um destaque mereceria o § 30 “A
imaginação transcendental e a razão prática”. Mas não nos deteremos em nenhuma
das duas menções por considerá-las fora do nosso objetivo.
O significativo para
este trabalho é que todo o labor de Heidegger conduz a postular um princípio de
unidade na imaginação transcendental. Isto é importante para Heidegger, porque
avança na origem do conhecimento, mas não para Kant e não me estou referindo
aqui apenas a um erro de leitura que teria sido cometido ou a um exagero
interpretativo. Um tal princípio na crítica da razão pura seria um excesso desnecessário
e injustificável com relação à tarefa fundamental, a saber: indagar como são
possíveis os juízos sintéticos? Kant não precisa uma unidade última num
princípio originário porque o juízo em seu funcionamento não o exige e porque o
operador das regras, os ingredientes e os princípios pode operar sem esse
elemento. O juízo pode ser produzido e dito válido a partir das suas condições
elementares, nomeadamente, com ingredientes e síntese, mas sem unidade
originária das próprias fontes. Além disso, o operador do juízo que aparece em
todos os traços, ingredientes, capacidades e disposições também não precisa de
um princípio originário porque pode fazer funcionar a razão sem esse
elemento. Contrariamente, Heidegger deve
construir uma antropologia kantiana a partir da sua teoria da imaginação e do
tempo para sustentar sua interpretação ao ponto de afirmar que “o tempo e o eu
penso não de apresentam incompatíveis e heterogêneos, senão que são o mesmo”
(Heidegger, 1986, 163). Isto não é um erro, é uma estratégia para resolver a
questão da metafísica no sentido de fazer aparecer a necessidade de uma
analítica do Da-sein. Cito Heidegger (1986, 172):
A fundamentação
kantiana da metafísica conduz à imaginação transcendental. Esta última é a raiz
de ambas ramas: sensibilidade e entendimento. A imaginação transcendental como
tal possibilita a unidade originária da síntese ontológica. Esta raíz está
enraizada no tempo originário. O fundamento originário que se revela na
fundamentação é o tempo. A fundamentação kantiana da metafísica parte da
metaphysica generalis e se converte na pergunta acerca da possibilidade da
ontologia em geral. Ésta coloca o problema da essência da constituição
ontológica, que dizer o problema do ser em geral.
A fundamentação da
metafísica se funda no tempo. A pergunta pelo ser, pergunta fundamental da
fundamentação da metafísica é o problema de O
ser e o tempo.
Assim, Heidegger passa inicialmente da
pergunta aristotélica sobre o ente e o ente supremo para a pergunta kantiana
sobre as condições de possibilidade dos juízos sintéticos para, finalmente,
fazer aparecer o problema do tempo na raíz da própria resolução do problema
colocado por Kant. É isso o que Heidegger apresenta como a repetição de um
problema fundamental em um sentido ainda mais originário. Para poder levar
adiante esta tarefa onde há um problema de funcionamento do juizo e
operatividade do sujeito Heidegger deve acrescentar um problema acerca da
origem e postular um princípio de unidade. Nesse sentido, Heidegger (1986, 174)
afirma: “A pergunta pela essência da
metafísica é a pergunta pela unidade das faculdades do espírito humano. A
fundamentação kantiana revela o seguinte: fundar a metafísica é igual a perguntar
pelo homem, que dizer, é antropologia”. E aqui se encontra certamente mais uma
fonte de irritação dos kantianos da época: (Heidegger, 1986, 174) “a
antropologia desenvolvida por Kant é uma antropologia empírica e não uma
antropologia que satizfaça a problemática transcendental, quer dizer, uma
antropologia pura”. Heidegger chega a esta conclusão não por achar que os
traços antropológicos da crítica são empíricos, ou pelo menos isso ele não diz,
mas pela interpretação que faz das três grandes perguntas da crítica às quais lhe é acrescida a quarta
nas lições de lógica e também em uma carta de Kant de 1793 que Heidegger não
cita. Heidegger escreve de modo muito preciso que: “Estes três interesses
originais determinam o homem, não como ser natural, senão como “cidadão do
mundo”. Assim sendo, “O campo da filosofia em sentido cosmopolita se deixa
resumir nas seguintes perguntas: que posso saber, que devo fazer, que me está
permitido esperar, que é o homem? (Heidegger, 1986, 175). Embora exista literal
e declaradamente a vinculação entre a primeira pergunta desenvolvida na
primeira crítica e os estudos de antropologia que deveriam ser seguidos para
responder a quarta pergunta sua passagem não é tão obvia e evidente. Onde Kant
teria respondido à quarta pergunta, segundo Heidegger, desde um ponto de vista
empírico?. Na própria crítica? Na Antropologia em sentido pragmático, texto do
qual Heiddeger retira alguns parágrafos (ver §37) e ideias sem os citar?
Heidegger (1986, 181) diz que Kant não se refere à sua antropologia não só
porque é empírica senão porque se converte em um problema no curso da sua
fundamentação. Poderiamos dizer nós que efetivamente o homem, como
problemática, sai à luz já na primeira critica, mas não a partir de observações
empíricas feitas por Kant ou como o fundamento originário do juízo e sim como
operador das regras do juízo. Se a quarta pergunta perpassa o texto da primeira
crítica, esta o faz articulada com a questão fundamental: como são possíveis os
juízos sintéticos? E não contra ela propondo um fundamento empírico.
Final:
retomando para concluir
Heidegger destacou dois
elementos da crítica da razão pura que são imprescindíveis para sua leitura:
que o problema era sobre a possibilidade do juízo e que essa questão estava
relacionada com a antropologia. O problema todo está nessa relação. Enquanto
Heidegger deve postular uma analítica do Da-sein para desenvolver a
fundamentação de uma metafísica, Kant analisa as condições do juízo e deriva
seu executor para demonstrar a impossibilidade daquela (da metafísica). Assim,
Kant não só não precisa de uma antropologia filosófica e nem (neste caso) de
uma antropologia empírica, ele também não precisa de postular nenhuma analítica
do Da-sein, apenas precisa fazer seu labor analítico partindo daquilo que
poderá demonstrar, a saber, a validade do juízo. Com isso tem suficiente como
para articular os elementos de uma antropologia da finitude do ser racional e a
consequente impossibilidade de uma metafísica como ciência. Enquanto a
Heidegger, ele precisará demonstrar a necessidade de postular uma analítica do
Da-sein no sentido de excluir qualquer outro ponto de partida.
Kant reduz a questão da metafísica a
estruturas propocicionais dadas na linguagem que se relacionam com um sujeito
que as enuncia, isto é um juízo. A tarefa de Kant é indagar como são possíveis
esses juízos, tarefa fundamental reconhecida pelo próprio Heidegger. Desse
ponto de partida se derivam as condições (ingredientes, regras
lógico-semânticas e princípios lógicos de funcionamento) de possibilidade do
juízo e posteriormente o operador das regras, dos princípios e dos ingredientes
encontrados na tarefa logicamente anterior. Isso torna desnecessário qualquer
natureza humana ou ser como postulado, bem como qualquer antropologia
filosófica ou empírica produzindo o que podemos considerar uma antropologia
transcendental, nomeada por Kant na Rx 903 de antropologia. Isso impossibilita
a metafísica e qualquer tentativa de fechamento ou totalização de sentido. À
primeira crítica, que abre o campo semântico das proposições cognitivas lhe sucede
a segunda com o campo semântico das proposições práticas e a terceira com o
campo semântico das proposições reflexionantes e assim sucessivamente sem
possibilidade de determinar o limite dos campos semânticos de proposições e
problemas e sem a possibilidade de um meta-discurso que contenha todos os
campos.
Heidegger supõe que Kant supõe um ser
racional finito a partir do qual deriva um conhecimento finito, ele diz que o
conhecimento é finito porque o ser racional é finito (Heidegger, 1986, 183).
Isso lhe permite ler uma unidade na imaginação transcendental. Absolutamente
desnecessária em Kant, os ingredientes (intuição e conceito) operam sem a
necessidade de postular um princípio que os unifique. Qualquer princípio de
unificação aqui é ocioso e injustificável desde o ponto de vista das condições
de possibilidade do juízo. Aqui está não o erro, mas a limitação do projeto
heideggeriano da década de 1920. O postulado que ele próprio não consegue
demonstrar é o que lhe impede ver a radicalidade do pensamento kantiano que
demostra a impossibilidade da metafísica e a possibilidade da pluralidade de
campos semânticos e operadores de juízos. Assim, o homem não é uma essência,
não é definido como animal racional, é um efeito, é uma construção em aberto
que pode, eventualmente, vir a ser racional. Eventualmente implica aqui uma
tarefa histórico-política do individuo e da espécie que se enuncia como
exigência do próprio funcionamento da possibilidade interna do aparelho. Por
isso a antropologia pragmática pode avançar na pesquisa do que o homem faz,
pode e deve fazer de si sem necessidade de um Deus, de um nada ou de um
postulado que possibilite a revelação ou ordene o campo desde fora.
Pode se observar que minha proposta não
trata de mostrar um erro de leitura, mas de apresentar a possibilidade de
pensar o problema colocado por Heidegger desde Kant, nesse sentido sou fiel à
proposta heideggeriana de fazer um diálogo entre pensadores.
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