Programa de televisão para interessados em Kant.
Um canal de televisão da Argentina fez um programa sobre a filosofia de Kant. Uma curiosidade para os pesquisadores de Kant no Brasil: um dos entrevistados é nosso colega Mario Caimi.
PRIMEIRA PARTE
http://www.youtube.com/watch?v=nbc0ie48pN4
SEGUNDA PARTE
http://www.youtube.com/watch?v=-wG4EMuJQrA
TERCEIRA PARTE
http://www.youtube.com/watch?v=Ypt4un_fKPY
segunda-feira, 17 de março de 2014
quinta-feira, 13 de março de 2014
QUINTAS-FEIRAS DE CRÍTICA E ANTROPOLOGIA NA PUC-PR EM CURITIBA
QUINTAS-FEIRAS DE CRÍTICA E ANTROPOLOGIA NA PUC-PR EM CURITIBA
SEMINÁRIO DE FILOSOFIA DO MESTRADO E DOUTORADO EM FILOSOFIA DA PUCPR
Disciplina: Kant entre a crítica e a antropologia. (toda quinta-feira de 14.00 a 19.00 hs a partir de 13 de março)
Professores: Daniel Omar Perez e Zeljko Loparic.
Ementa: O objetivo desta disciplina é trabalhar a relação entre a filosofia crítica de Kant (entendida desde a análise da estrutura dos juízos) e a natureza humana(entendida como executor das operações que fazem possíveis os juízos). Para isso abordaremos o problema da filosofia transcendental como o problema da pergunta “como são possíveis os juízos sintéticos a priori?” e a antropologia como o estudo da natureza humana. O trabalho se desenvolverá a partir da obra de Kant e da interpretação de Heidegger e Foucault sobre o tema.
Programa:1. O projeto crítico e a doutrina em Kant. Um panorama geral a partir das referências textuais das três críticas.2. Filosofia transcendental e antropologia em Kant. A relação entre os textos das três críticas e reflexão sobre o ser humano e a natureza humana.3. A interpretação de Heidegger sobre Kant no que diz respeito à crítica e á antropologia.4. A interpretação de Foucault sobre Kant entre crítica e antropologia.5. Opus postumum de Kant, I e VII:1) a doutrina da autoposição (Selbstsetzung) do homem como sujeito do conhecimento a priori,2) a doutrina da autoposição prática do homem como sujeito do dever a priori,3) dimensão antropológica da doutrina da autoposição,4) redefinição da filosofia transcendental.
Referências básicas:
Förster, E. (1993) Opus postumum. Cambridge Univ. Press.Foucault, M. (1983) Que es metafísica? Buenos Aires: Siglo veinte.__________ (2013) O que são as Luzes? IN Ditos e Escritos II. Rio de Janeiro: Forense Universitária.__________ (2010) O governo de si e dos Outros. São Paulo: Martins Fontes.Heidegger, M.(1982) De l´essence de la liberté humaine. Paris: Gallimard.___________ (1975) La pregunta por la cosa. Buenos Aires: Alfa.___________ (1986) Kant y el problema de la metafísica. México: FCE.
Kant, I. (1902- ) Kant´s gesammelte Schriften. Berlin: Walter de Gruyter.______ (1920) Kants Opus Postumum. Von Erich Adickes. Berlin: Verlag von Reuther und Richard.______ (1979) Anthropologie du point de vue pragmatique. Tradução, introdução e notas de M. Foucault. Paris: Vrin.
Loparic, Z. (2005) A semántica transcendental de Kant. Campinas: Coleção CLE.Perez, D.O. (2008) Kant e o problema da significação. Curitiba: Champagnat.
quinta-feira, 6 de março de 2014
Kant para iniciantes
http://www.slideboom.com/presentations/514702/Kant1
Esse link contem slides da obra de Kant. Trata-se de um percurso introdutório de items bastante completo. Vale a pena como ajuda-memória.
Esse link contem slides da obra de Kant. Trata-se de um percurso introdutório de items bastante completo. Vale a pena como ajuda-memória.
Da história como realização de um propósito da natureza para o agir do sujeito coletivo na história da espécie humana.
História e teleologia na filosofia kantiana.
Resposta às críticas de Ricardo Terra contra a “Escola semântica de
Campinas”
Daniel Omar Perez
CNPq
Introdução
Em 2006 publiquei o artigo Os significados da história em Kant em Lisboa, na Revista
Philosophica, 28 ( http://pt.scribd.com/doc/28538661/Daniel-Omar-Perez-Os-significados-da-historia-em-Kant ) . Em 2012 Ricardo Ribeiro Terra fez algumas críticas ao meu
trabalho, no artigo História e Direito em
1784. Comentários sobre a interpretação da “Escola semântica de Campinas”,
publicado em Studia Kantiana, 12 (http://www.sociedadekant.org/wp-content/uploads/2013/02/STUDIA-KANTIANA-12.175-194-Terra.pdf ) . O objetivo deste artigo é responder às
críticas e avançar no debate acerca da história em Kant.
Ricardo Terra, no texto acima citado, deixa claro
desde o início que, embora o tema seja o mesmo, a metodologia de abordagem é
divergente. Uma nomeada como semântica
e a outra como histórico
crítico-sistemática. A divergência metodológico-interpretativa faz com que
o debate entre ambas as perspectivas tenha suas limitações lógicas. Mesmo
assim, Terra elabora uma série de considerações que podem ser entendidas como
objeções a serem avaliadas no confronto entre ambas as posturas teóricas.
O foco da crítica de Terra se concentra na leitura do
texto kantiano Ideia de uma história
universal de um ponto de vista cosmopolita. Mais especificamente no que se
refere à interpretação da noção de teleologia e do lugar da liberdade com
relação à noção de história de 1784. A interpretação semântica que defendo considera, em relação a esse aspecto, que a
teleologia da história de 1784 tem grandes diferenças com relação à teleologia
da história de 1798 e que a noção de liberdade positiva (obediência à lei
moral) não é articulada no texto de 1784, de tal modo que a história pudesse
vir a ser o resultado de um agir por dever. A interpretação histórico crítico-sistemática defendida
por Terra considera que o conceito de teleologia não mostra grandes diferenças
e que Kant já tinha estabelecido a liberdade prática e a lei moral em 1784.
Primeiro pretendo me posicionar em relação com as
considerações gerais. Em segundo lugar, procurarei esclarecer o que considero
um mal-entendido –que não necessariamente possa ser uma divergência
interpretativa- produto, talvez da amplitude da minha formulação de algumas
proposições. Por último, proporei novos argumentos para avançar na defesa da
minha interpretação.
1. Sobre as considerações gerais contra a
“Escola semântica de Campinas”
Ricardo Terra reconhece
num conjunto de textos de estudos kantianos produzidos por Zeljko Loparic e
outros pesquisadores[1] o trabalho de “uma
verdadeira ´escola` de interpretação semântica da filosofia de Kant no Brasil”
(Terra, 2012, 176), nomeadamente “escola semântica de Campinas” (Terra, 2012,
175). Concomitantemente com esta escola semântica
se reconhece também uma
leitura analítica e uma postura histórica crítico-sistemática (Terra,
2012, 177). Trata-se, em todos os casos e, considero eu, não apenas na
semântica, de modos de abordar sistematicamente toda a obra de Kant (Terra,
2012, 176). Nesse
sentido, podemos dizer que a descrição deste horizonte de produção e
confrontação filosófica coincide plenamente com a nossa perspectiva exposta na
introdução de Kant no Brasil (Perez,
2005). No nosso país a pesquisa sobre estudos kantianos vem se consolidando há
várias décadas e produzindo debates próprios significativos com relação a
diferentes temas (Rauscher & Perez, 2012). Só para citar apenas dois deles
(um que Terra também menciona), podemos fazer referência ao debate sobre o fato
da razão que se iniciou com Zeljko Loparic (1999) e Guido de Almeida (1999)
(uma interpretação semântica e outra analítica) que continuou em pesquisas de
mestrado, doutorado e uma série de artigos, sejam para se alinhar a uma das
posições de origem sejam para marcar uma posição alternativa; o outro é sobre a
liberdade no cânone da razão na primeira crítica começado entre Júlio Esteves (2009) e Aguinaldo Pavão (2009). Assim, nossa primeira concordância explícita é
enquanto às formas de abordagens e à multiplicidade de resultados da interpretação
e reconstrução dos problemas filosóficos e da obra de Kant.
Porém, no que diz respeito
ao problema específico, a divergência metodológico-interpretativa limita o
debate nas fronteiras impostas pelos próprios pontos de partida. Pontos de
partida diferentes, nem sempre permitem que o confronto possa se produzir no
mesmo registro de discussão. Porém, Terra leva adiante uma série de
considerações que podem ser entendidas como objeções a serem avaliadas na confrontação
entre a postura histórica
crítico-sistemática e a metodologia e os resultados da interpretação semântica. Um desses
questionamentos é contra o trabalho de Fábio Scherer sobre os juízos
jurídico-políticos a priori e a
aplicação do método de análise e síntese. Outro questionamento é contra a interpretação
do texto de Kant Ideia de uma história universal de um ponto de vista
cosmopolita
e o que denomina de “efeito de escola” (Terra, 2012, 177-178). Deixarei de lado
a primeira questão e a menção sobre as “sérias divergências entre os membros da
escola se interpretação semântica” (Terra, 2012, 181) para me deter no segundo
ponto, que diz diretamente a respeito do meu trabalho.
Terra destaca como certa
interpretação de um texto específico, no caso o da Ideia, acaba por se consolidar e radicalizar em uma direção partilhada
por pesquisadores que pensam de forma parecida. Assim, se cita o texto de
Loparic (2005) O problema fundamental da
semântica jurídica de Kant, onde se afirma que “a história da humanidade é
pensada como uma história natural, portanto, sem conexão com uma teoria dos
juízos práticos a priori” (Terra,
2012, 178). Nesse sentido, meu trabalho (Perez, 2006) consistiu em “desenvolver
com vagar a análise semântica da filosofia da história kantiana” (Terra, 2012, 178).
Terra afirma que tomará “apenas um pequeno aspecto” da minha leitura e sobre
ela destaca “três afirmações fortes” a serem questionadas. Reproduzo aqui os
três pontos em pauta para poder dar conta de cada um deles.
“Para diferenciar a posição
kantiana de 1784 e os textos da década de 1790, Perez faz três afirmações
fortes: 1. Em 1784 Kant não tinha a menor ideia do que significaria teleologia
no sentido da CFJ; 2. Aqui a noção de história deve ser ressignificada levando
em conta a aparição da liberdade prática e da lei moral, que não estavam inseridas
no texto de 1784; 3. O significado de história é retrabalhado nos anos
1797-1798, levando em conta elementos do direito e da política elaborados na
doutrina do direito e nos opúsculos histórico-políticos cujas Ideias não foram
nem mesmo cogitadas na década de 1780” (Terra, 2012, 178-179).
Os três pontos dizem
respeito: 1. Da diferença da teleologia em 1784 e na década de 1790; 2. Da
relação história e liberdade prática em 1784 e em 1798; 3. Da relação história
e elementos do direito e da política elaborados na década de 1790. Tentarei
explicar cada um deles propondo: 1. Elucidar o que me parece em alguns momentos
ser apenas um mal-entendido; 2. Ampliar o que pode ter ficado vago ou ambíguo
na minha exposição do artigo de 2006; 3. Oferecer novos argumentos para
reforçar minha posição. Não vou repetir aqui argumentos que já disse no texto
anterior porque considero que Terra entendeu perfeitamente bem cada um deles só
que não os considerou suficientemente satisfatórios. Nesse sentido, me
permitirei não retornar sobre o já sabido senão avançar no debate e poder tentar
um melhor resultado.
2. Sobre as considerações específicas com
relação à teleologia e a liberdade em 1784
2. 1. Da
diferença da teleologia em 1784 e na década de 1790
Terra (2012, 179) adverte que
em 1784 “Kant não tinha desenvolvido o juízo reflexionante, mas isso não
significa que não tivesse um rico conceito de teleologia”. E amplia ainda
afirmando que, segundo sua leitura de Marques e Lebrun, não haveria “grandes
abismos” com relação ao tema. Não só não nego quanto mostro no meu trabalho
sobre o texto de 1784 que a história nesse momento só pode ser pensada
teleologicamente, mais ainda, trata-se de uma teleologia baseada na ideia de um
propósito ou intencionalidade da Natureza, mas que introduz alguns elementos
que se relacionam com a natureza humana e com uma vontade humana. Nesse
sentido, concordo com Terra sobre a riqueza do conceito já nessa época. Também
não nego que em Kant possam se observar continuidades no modo de entender a
teleologia durante toda a obra ou que possam se fazer aproximações e analogias
entre o modo de entender o conceito em 1784 e na década de 1790. Mas também não
posso deixar de reconhecer as diferenças e é nesse sentido que afirmei aquela
proposição. Assim sendo, a asseveração de que não haveria grandes abismos me
parece que não ajuda a entender nosso problema e que conduz a ocultar a própria
riqueza da elaboração kantiana mais do que revelar alguma explicação que nos
seja útil para a compreensão da história. Terra, tentando se opor a Loparic
mostra como o conceito de teleologia usado em 1755 muda em 1784, não só por
causa da primeira crítica senão também por causa da introdução de elementos de
uma natureza humana originários de uma discussão sobre as raças. Se continuássemos
a meticulosidade do trabalho de Terra para observar as diferenças entre 1755 e
1784 poderíamos ver também as diferenças entre 1784 e a década de 1790.
Em 1790 Kant elabora um
juízo teleológico que articula a passagem do teórico para o prático, essa
passagem não existe em 1784. Em 1798 a elaboração da teleologia tem outra
peculiaridade: o progresso do gênero para melhor é pensado a partir da própria
ação do gênero como sujeito da história, isto é, sem a intencionalidade de uma
natureza. Embora Kant tenha tido um rico conceito de teleologia, esses
elementos decididamente não constam no texto de 1784 como articulando sua
reflexão sobre a história. É para essas nuances que estava apontando tanto com
a minha afirmação como com a argumentação que desenvolvi.
2. 2. Da
relação história e liberdade prática em 1784 e em 1798
Terra (2012, 179) afirma que
“a liberdade prática e a lei moral estavam muito bem estabelecidas na Fundamentação da metafísica dos costumes,
escrita em 1784”. Terra (2012, 186) escreve ainda: “Convém lembrar que a
posição semântica mais extremada chega a negar que Kant tivesse em 1784 uma
concepção positiva de liberdade e de lei moral.” Quero destacar que isso jamais
será encontrado em qualquer um dos meus artigos publicados e desconheço qual é
a fonte textual para essa afirmação. Esse é um fato contra o qual não faz o menor sentido ser
contra. Portanto, aqui temos mais uma coincidência com Terra. Mas não é isso o
que está em pauta em meu texto. Tal como cita Terra do meu artigo: liberdade
prática e lei moral “não estavam inseridas no texto de 1784”. A questão é que
ainda tendo elaborado esses elementos da filosofia prática, e que Terra
documenta perfeitamente bem em seu artigo, a história dos homens ou a história da
humanidade no texto da Ideia de 1784 é
pensada não desde a obediência racional à lei moral, mas desde o propósito ou
intencionalidade de uma natureza que inclusive opera astutamente contra o
capricho infantil dos homens que agem livremente (em sentido lato e não no
sentido de uma liberdade prática). O ponto é que Kant não articula a
história humana a partir do agir por dever senão a partir de um hipotético
propósito da natureza.
2. 3. Da
relação história e elementos do direito elaborados na década de 1790
Com relação ao
terceiro ponto Terra (2012, 179) escreve: “Não fica claro quais ideias da
doutrina do direito não foram nem cogitadas na década de 1780. Algumas podem
não ter sido, mas muitas foram”. Entendo que esse ponto é o mais deficitário do
meu trabalho porque está referido àqueles “elementos do direito e da política” que fazem
parte da noção de história de 1798 e que desenvolvi sumariamente na última
seção do artigo sobre História como signo
e entusiasmo.
Esclarecidos os
pontos de partida da crítica de Terra passarei a debater alguns argumentos
específicos.
3. Crítica e natureza humana
3.1. Onde fica a crítica?
Referindo-se ao
texto de 1784, Terra (2012, 182) afirma:
“Creio que
podemos dizer que o texto seja crítico, já que a perspectiva teleológica pode
ser pensada no quadro da Crítica da razão pura e não apenas no quadro da
terceira crítica.”
E ainda
“Com a noção
crítica de teleologia é possível justificar o estatuto das disposições naturais
analisadas nas primeiras proposições, o que dificilmente seria possível caso se
insistisse na analogia com o texto de Kant História
geral da natureza e teoria do céu, de 1755.”
A afirmação de
que o texto é crítico porque a noção de teleologia de 1784 pode ser pensada
desde a primeira crítica pode ser aceitável em algum sentido e questionável em
outro, mas não me parece que isso faça ao fundo da questão da interpretação do
texto. Kant tem conceitos e teorias que tem origem pré-crítico e estão na
primeira crítica, por exemplo, sua teoria da existência. Em O único fundamento possível para uma
demonstração da existência de Deus, um texto da década de 1760 editado
várias vezes, inclusive depois da primeira crítica, encontramos uma teoria da
existência que pode ser entendida como a base do conceito usado em 1781. Isso
significa que Kant teria sido crítico antes de tempo? Embora alguns pesquisadores se esmerem em
encontrar os germes da filosofia crítica antes de 1781, parece-me que devemos
manter o ponto de ruptura e a novidade da argumentação crítica no livro
publicado por Kant para não cair na armadilha de Eberhard, e descobrir um
antecedente da novidade como quem descobre quem era o assassino depois de ter
lido o romance até o final. Embora o conceito de existência, como tantos
outros, seja extremamente importante para Kant e para a história da filosofia,
o problema fundamental da crítica não é esse. Por outro lado, em 1781 Kant
considerava que a moral não fazia parte de filosofia transcendental e que o
problema prático era empírico. Isto significa que Kant não tinha uma formulação
crítica com relação aos problemas da
filosofia prática nesse momento. Com isto queremos dizer que Kant não acordou
do sono dogmático em uma única manhã, seu projeto crítico levou mais do que uma
noite para ser elaborado.
Loparic (2005) entende
que o verdadeiramente crítico não é um modo de entender a noção de teleologia
ou qualquer conceito específico, mas responder à pergunta: como são possíveis
os juízos sintéticos a priori? (KrV B
19). Nesse sentido ele se autoriza a afirmar que isso é o que Kant não teria
feito em 1784 com relação à história. Kant não teria respondido á pergunta
fundamental da filosofia crítica. Entendo que essa pergunta é fundamental
porque articula o trabalho sistematicamente não só na primeira crítica senão
também em (GMdS 48);
(GMdS 95); (GMdS 110); (KU 30); (Rel. BA IX – X) para dar exemplos explíticos.
Em Perez 2008 mostrei e demonstrei como a pergunta pelos juízos sintéticos é a
pergunta sistemática da filosofia crítica ou filosofia transcendental de Kant.
Aqui está a
origem das nossas divergências, como o próprio Terra concebe, diferentes pontos
de partida dão diferentes interpretações e resultados. Enquanto o método histórico crítico-sistemático de Terra
conduz a buscar paralelismos e aproximações, a interpretação semântica procura observar qual é o
problema filosófico fundamental e em que medida se responde à pergunta que
sistematicamente é formulada na filosofia crítica. Não acho que isso seja
necessariamente tentar “encontrar fracassos kantianos” (Terra, 2012, 176),
antes se procura ser mais consequente com o problema do que com o autor.
Porém, mesmo que
Kant tenha mudado seu conceito de teleologia, tenha escrito a primeira crítica
e a Fundamentação da metafísica dos
costumes e, ainda, introduzido as disposições naturais do homem, o ponto central
é: qual é o estatuto do conceito de Naturabsicht?
Qual é sua significação? Como é que ele faz sentido? Nesse sentido cito Terra
2012, 183:
“A base textual
que permite a Brandt afirmar as consequências práticas da Ideia como diretiva
para a ação (als Handlugsanweisung) pode
ser encontrada, por exemplo, na afirmação de Kant relativamente à importância
que pode ter o ponto de vista a priori
para a avaliação do que ´povos e governos fizeram de positivo e prejudicial de
um ponto de vista cosmopolita` (Idee,
VIII, 31; 22). É um ponto de vista que permite avaliar (schätzen). Com isso já temos aqui uma abertura para a prática
política, mas voltaremos a esta questão adiante”.
Talvez alguém com
boa vontade possa utilizar alguns elementos do texto para avaliar o resultado
do que aconteceu, mas isso não torna o conceito de Naturabsicht uma ideia prática nem dá uma teoria da ação
fundamentada que possa decidir objetivamente que a história progride para
melhor.
O conceito de Naturabsicht é uma ideia especulativa
teleológica que, como fio condutor, me permite pensar no desenvolvimento de
disposições naturais no homem como orientadas a um fim. Esse é o estatuto dado
por Kant ao seu conceito teleológico, ele é muito claro, não deixa margem para
a ambiguidade. Cito o texto da Ideia,
na tradução de Ricardo Terra (Kant, 2003, 8-9), na proposição quarta onde,
depois de ter apresentado as disposições naturais do homem nas três proposições
anteriores, dispõe-se a mostrar a dinâmica de funcionamento introduzindo a insociável sociabilidade:
“Esta oposição é
a que, despertando todas as forças do homem, o leva a superar sua tendência à
preguiça e, movido pela busca de projeção (Ehrsucht),
pela ânsia de dominação (Herrschsucht)
ou pela cobiça (Habsucht), a
proporcionar-se uma posição entre seus companheiros que ele não atura mas dos
quais não pode prescindir. Dão-se então os primeiros verdadeiros passos que
levarão da rudeza à cultura, que consiste propriamente no valor social do
homem; aí desenvolvem-se aos poucos todos os talentos, forma-se o gosto e tem
início, através de um progressivo iluminar-se (Aufklärung), a fundação de um modo de pensar que pode transformar,
com o tempo, as toscas disposições naturais para o discernimento moral em
princípios práticos determinados e assim finalmente transformar um acordo
extorquido patologicamente para uma
sociedade em um todo moral.”
Note-se que as
disposições da natureza humana que nos conduzem no progresso da história não
estão articuladas a partir de uma liberdade positiva de obediência à lei moral.
Terra (2012, 193) cita a última parte do texto destacando o aprendizado do
direito e que “a história aponta, mesmo em 1784, para a realização também da
moral.” “Apontar para” ou “apreender” não é o mesmo que “ser determinado ou
guiado por”. Explico: Qual é o elemento que conduz a um todo moral? Trata-se de
um instinto natural? Não, os homens não são animais. Trata-se de um plano
racional e conscientemente elaborado pelos homens? Não, muitas vezes os homens
não só não agem racionalmente senão que até agem em contra da própria razão.
Trata-se de uma obediência à lei moral? Não, os homens inclusive agindo contra
a própria razão podem ser pensados como fazendo parte do propósito da natureza.
Trata-se de um agir que busca conscientemente ser guiado por uma ideia prática
da razão? Também não. O todo moral, segundo o Kant da Ideia, poderia ser alcançado a partir de disposições naturais do
homem desenvolvidas na espécie segundo um propósito da natureza. Assim, a
história da humanidade não é uma história prática, mas uma história
especulativa.
3.2. Os conceitos de uma natureza humana e o
sentido da história
Há uma indicação
feita por Terra 2012, 183 que me interessa destacar. Cito: “Podemos nos
perguntar o que ocorre entre 1755, ano da publicação de História geral da natureza e teoria do céu, e 1785, permitindo a
Kant elaborar outra concepção de história”. Terra destaca não só a noção de
teleologia da primeira crítica senão também os textos sobre as raças.
Certamente, a aparição de conceitos como Keime,
Absicht, Naturanlage, zweckmässig,
Gattung, Antagonismen, ungesellige
Geselligkeit, Gesellschaft, bürgerliche
Gesellschaft, vollkommenen bürgerlichen Verfassung e Staatverfassung mudam o modo de elaborar o conceito de teleologia
que aparece em 1755. Concordo com que estes elementos dão uma mudança
significativa com relação à história da terra de 1755 introduzindo o elemento
da natureza humana, mas não vejo como isso nos justificaria para deixar de
pensar uma história especulativa guiada por uma Naturabsicht.
Com relação aos
conceitos que Kant introduz e que Terra menciona a metade têm sua origem na
História natural e a outra metade em filósofos pré-críticos. Keime, Absicht, Naturanlage, zweckmässig e Gattung são usados pelos discípulos do Lineu, pelo conde de Buffon
entre outros e Kant se apropria deles mudando aos poucos sua significação
(Perez, 2013). Os conceitos que se referem a Gesellschaft, bürgerliche
Gesellschaft, vollkommenen bürgerlichen Verfassung e Staatverfassung são usados por Hobbes, Locke, Rousseau entre
outros. Em si mesmos esses conceitos não carregam nenhuma novidade. No caso
específico de 1784 os conceitos sobre a natureza humana estão articulados por
um conceito teleológico especulativo como Naturabsicht
e não pelo conceito de um agir por dever segundo a liberdade prática. Assim
sendo, a sociedade e a constituição civil são produzidas não por dever, mas
pelo próprio desenvolvimento do plano do propósito da natureza. Tanto a citação
que Terra faz de Naturrecht Feyerabend
e da Fundamentação dizem respeito do
individuo, mas não dizem nada com relação à história da humanidade. Entre o
agir por dever individual e a história da humanidade há uma fenda que não se
explica nem se justifica com paralelos. Terra (2012, 192) afirma: “fica patente
o paralelismo”. Isso é verdade e ninguém pode negar o fato, o que não fica
patente é qual é o argumento que deveria ser achado em Ideia que me permitiria pensar que o conceito de Naturabsicht não é um conceito
especulativo e sim uma categoria que está em relação direta ou indireta com a
lei moral. Colocar em paralelo os textos não me parece um argumento consistente
o suficiente como para afirmar que Kant tem uma teoria da história em 1784 que
não é guiada por um conceito teleológico meramente hipotético definido a partir
de um propósito da natureza. De fato, só podemos colocar em paralelo esses
textos, mas nada mais além de um paralelo.
3.3. De um lado a natureza, do outro a liberdade
Terra (2012, 192,
193) cita os dois fragmentos de Ideia
acima abordados para abonar sua interpretação e conclui que temos “de um lado,
o ordenamento natural que conduz a humanidade em certa direção; de outro, um
aspecto que exige conhecimento, experiência histórica e boa vontade.” Não
entendo que os dois elementos tenham o mesmo peso. Pelos argumentos expostos em
meu artigo de 2006 e neste trabalho considero que no texto de 1784 os fenômenos
da liberdade humana em sentido lato (e não no sentido de uma liberdade prática)
estão articulados por um conceito especulativo teórico. Porém, em 1798 se
produz a grande mudança: desaparece o conceito de propósito da natureza e
aparece um sujeito da história que deve agir. Muda o significado do conceito de
história. Muda o modo de fazer sentido do que se entende por história em Kant.
4. Porque 1784 não é 1798
4.1. 1784
A abertura
do texto kantiano afirma que “qualquer que seja o conceito que se faça de
liberdade da vontade, as suas manifestações (Erscheinungen) –as ações humanas-, como todo outro acontecimento
natural, são determinadas por leis naturais” e que a história se ocupa da
narrativa dessas manifestações (Idee,
A 385). Já de início encontramos declarado o objeto e o campo do conhecimento
onde se desenvolve a história segundo Kant. As ações humanas são entendidas a
partir de um conceito de liberdade em sentido amplo e não como obediência à
lei, por isso Kant pode muito bem e sem contradição localizar suas
manifestações no âmbito da natureza e não da filosofia prática.
Enquanto à
tarefa, trata-se de, naquilo que aparece como confuso e irregular nos indivíduos,
descobrir um curso regular no conjunto da espécie a partir do desenvolvimento
das disposições originais. Para isso, é preciso um conceito de “um propósito da
natureza que possibilite todavia uma história segundo um plano da natureza para
criaturas que procedem sem plano próprio” (Idee,
A 387). O conjunto desordenado de fenômenos ou manifestações das ações humanas
precisa de um fio condutor para poder articular um sentido. Esse fio condutor é
dado pelo conceito de propósito da natureza. Assim, os homens e os povos, como
sujeitos individuais ou coletivos, ao perseguirem cada um seu propósito, mesmo
se comportando de um modo infantil ou como verdadeiros republicanos, não fazem
senão seguir sem qualquer consciência o propósito da natureza. Tanto quando
agem por cobiça como quando iniciam uma guerra ou fazem um acordo civil, desde
o ponto de vista da história, não estão mais do que realizando o que dita o
propósito da natureza.
Na
primeira proposição se reivindica uma teleologia do desenvolvimento das
disposições naturais a partir de uma teleologia da própria natureza. Na segunda
proposição se afirma a ideia de que as disposições naturais do membro se
realizam na espécie. Essa afirmação poderia ser subscrita por boa parte dos
cientistas de algumas tendências de História Natural da época. Mesmo na
sentença que diz “a razão é a faculdade de ampliar as regras e os propósitos do
uso de todas as suas forças muito além do instinto natural” (Idee, A 388-389) Kant não alude a uma
liberdade prática nem a uma obediência à lei, senão à habilidade
técnico-prática.
Na
terceira proposição se destaca ainda mais o uso da razão e a liberdade da
vontade conduzindo à felicidade e à perfeição. Como ler este fragmento?
Tratar-se-ia da relação entre o âmbito da natureza e o da liberdade? Acredito
que isso seria adiantar em alguns anos o relógio da elaboração crítica dos
problemas filosóficos. Isso só poderá ser afirmado com precisão em 1790. Embora
Kant conheça a lei moral, não faz aqui qualquer menção do agir por dever senão que
se apresenta o resultado de um propósito da natureza na figura de um ser humano
autopoietico que deve tirar de si aquilo que o conduza ao seu fim. Cito:
“Parece que a natureza não se preocupa com que ele viva bem, mas, ao contrário,
com que ele trabalhe de modo a tornar-se digno, por sua conduta, da vida e do
bem-estar” (Idee, A 391). O moral conotado
na categoria de dignidade é pensado, desde o ponto de vista histórico, como
resultado do propósito da natureza e não desde o agir de um sujeito da
liberdade positiva. Mais ainda, considera que a espécie é imortal e é nela que
se deve atingir a plenitude do desenvolvimento (Idee, A 391-392).
Na
proposição quarta o Antagonismen da ungesellige Geselligkeit é definido como
o meio (das Mittel) que a natureza
utiliza para o desenvolvimento das disposições. Os cientistas da história
natural da época, como é o caso do conde de Buffon, discutiam exatamente esse
problema: os modos de adaptação ao ambiente e o desenvolvimento das
capacidades, aptidões ou germes de todas as espécies, incluída a do ser humano
(Caponi, 2011). Para Kant, desde o ponto de vista da história, o
desenvolvimento das disposições e inclusive o próprio esclarecimento (Aufklärung) não depende da obediência á
lei moral e do exercício de uma liberdade positiva senão de impulsos naturais (natürliche Triebfedern) (Idee, A 394). Outro tratamento
completamente diferente é dado à Aufklärung
no texto Resposta à pergunta: o que é o
esclarecimento? Nesse caso se apela para o individuo e aparecem as noções
de culpabilidade e coragem. Nesse caso se trata de outro registro de
determinação. No texto Resposta a
responsabilidade é do individuo, em Ideia
o propósito é da Natureza. No texto da Ideia
mesmo que o homem queira concórdia, a Natureza sabe mais e lhe obriga à discórdia.
Não está em jogo a relação individual entre a vontade e a lei, mas uma
finalidade da própria natureza.
Na
proposição quinta Kant deixa claro no primeiro enunciado que, desde o ponto de
vista da história, é a Natureza e não a lei moral a que obriga o homem alcançar
uma sociedade civil (bürgerliche Gesellschaft). Podemos pensar que desde o ponto de vista da razão
prática, o homem tem a obrigação de sair do Estado de Natureza e entrar em
sociedade, tal como podemos ver em muitos textos kantianos, especialmente na
década de 1790 e na Metafísica dos
Costumes. Mas o ponto de vista da história em 1784 não é o ponto de vista
da razão prática e sim o de um propósito da natureza. A entrada em sociedade (Gesellschaft) se produz por inclinação (Neigung). Na proposição sexta se afirma ainda
que o homem é um animal que tem necessidade de um senhor. Obviamente que isto
não nega o dito paralelamente noutro texto do mesmo ano, a Fundamentação da metafísica dos costumes, mas se formula desde
outra perspectiva, desde outro campo semântico, não é o da autonomia da razão,
senão aquele em que se inscreve a história.
O
desenvolvimento de uma relação entre Estados na história, enunciada na
proposição sétima, responde à mesma lógica da necessidade de aceitar o
desenvolvimento das disposições até o fim. A própria guerra faz parte da
história como elemento não meramente negativo, ela conduz à civilização. Fazer
a guerra é contra a lei moral, mas é parte de uma história que progride
seguindo o desenvolvimento das disposições originárias do homem.
Na
proposição oitava a constituição política (Staatverfassung)
é realizada por um plano oculto da natureza. Na proposição nona o plano da
natureza volta a ser mencionado. Nas duas últimas proposições as ações dos
homens, como manifestações da vontade são subsumidos sob o conceito teleológico
de plano da natureza. Os elementos da política e do esclarecimento ficam
explicados a partir da hipótese de um propósito da natureza.
Se nos nortearmos
pelo tipo de proposição que se formula veremos que não se trata de uma história
humana guiada por uma ideia prática ou por uma agir por dever. Neste sentido,
continuo afirmando que Kant não articula um conceito positivo de liberdade como
obediência á lei moral. Na crítica que Terra faz do meu trabalho se propõe uma
articulação de fragmentos do texto da Ideia
com outros textos da época. Acho que a divergência está em que a interpretação
semântica fica atenta ao tipo de proposição que está em jogo (teórica, prática,
reflexionante etc.) e desse modo evita articular registros completamente
diferentes, mesmo que refiram a algo semelhante.
4.2. 1798
“Como é possível
uma história a priori?” se pergunta
Kant em 1798 (Streit, A 132). Mas se
adverte que não se trata de uma história natural (Naturgeschichte) e sim de uma história moral (Sittengeschichte). Não se trata de saber quais serão as raças de
homens no futuro, mas se estaria o gênero humano em constante progresso para o
melhor? Essa é a proposição que deve ser justificada e validada. Qual é o
significado desses conceitos? Como essa proposição faz sentido? Kant inicia seu
trabalho rejeitando uma explicação naturalista que sustente proporções de bem e
mal na natureza humana. Também impugna a possibilidade de resolver o problema
pela experiência. A resolução da questão passa pelo ponto de vista (Standpunkt) que se adota. Para construir
esse ponto de vista Kant introduz alguns elementos imprescindíveis como
condições de possibilidade. Importa –diz Kant- indagar um acontecimento que
aponte para a existência de uma causa e para o ato de semelhante causa no
gênero humano. Já não se trata de um propósito da natureza (Naturabsicht), mas de um evento (Begebenheit) em relação com o gênero
humano (Menschengeschlecht). O evento
é um indicativo (Geschichtszeichen) (signum rememorativum, demonstrativum, prognisticon) e deve indicar (angesehen)
uma tendência do gênero humano.
Kant se afasta da
ideia de um propósito da natureza e propõe identificar um signo. Além disso,
pensa o gênero humano como sujeito, diferente do individuo. Vamos tentar
esclarecer o que entendemos com Kant por acontecimento ou evento como signo e o
que entendemos por gênero humano como sujeito. Cito Kant para abordar o
primeiro conceito:
“Este
acontecimento não consta, digamos, de ações ou crimes importantes, cometidos
pelos homens, pelos quais o que era grande entre os homens se tornou pequeno,
ou o que era pequeno se faz grande; e que assim, como por magia, se desvanecem
antigos e brilhantes edifícios políticos e, em seu lugar, brotam outros, como
das profundezas da terra. Não, nada disso” (Streit, A 143)
Kant
declaradamente se afasta da ideia de uma história das personalidades e também
parece ser contra a ideia de uma história onde tudo o que é sólido se desmancha
no ar. O acontecimento está no modo de pensar dos espectadores cuja
participação universal e desinteressada demonstra um caráter moral do gênero
humano que não só permite esperar o Progresso senão que constitui tal
progressão (Streit, A 143). Kant alude á
Revolução Francesa, mas em vez de elogiar as operações políticas dos
revolucionários ele aponta para o ânimo de todos os espectadores (Gemütern aller Zuschauer) e para a
“participação segundo o desejo, na fronteira do entusiasmo” (Streit, A
144). Essa participação entusiasmada dos
espectadores segundo o desejo não pode ter outra causa –de acordo com Kant-
senão a disposição moral (moralische
Anlage) no gênero humano.
Temos então a
participação dos espectadores e o entusiasmo dos espectadores. Para que esse
agir da participação dos espectadores em relação com um entusiasmo seja
provocado há uma causa moral que intervém duplamente (Diese moralische einfliessende Ursache ist zweifach –Streit, A
144-). Primeiro se destaca o direito de um povo de se proporcionar uma
constituição civil. Segundo, o fim que também é um dever de que só é legitima
uma constituição que evite a guerra ofensiva. Assim, a participação dos
espectadores tem uma causa moral baseada em duas ideias da razão prática que é
mobilizada em relação com o entusiasmo. O entusiasmo é o afeto que se associa
ás ideias da razão prática. Kant não deixa dúvidas enquanto a isso: “o
verdadeiro entusiasmo refere-se sempre apenas ao ideal e, está claro, puramente
moral, o conceito de direito” (Streit, A 146). Em Perez (2009) expliquei como
um afeto ligado a outra ideia poderia ser entendido como um ato de desvario,
loucura ou terrorismo, mas não é o caso aqui. Assim, a proposição “que o gênero
humano progrediu sempre para melhor e continuará a progredir” não é meramente
bem intencionada e recomendável para as boas vontades, mas fundamentalmente é
válida. Podemos dizer ainda que sua validade tem uma condição objetiva fundada
nas ideias práticas e uma condição subjetiva relacionada com o afeto de
entusiasmo (die Teilnehmung am Gutten mit
Affekt – Streit. A 145). Enquanto os adversários dos revolucionários
conduziriam seu agir segundo uma motivação pecuniária ou recompensa (Geldbelohnung), o sujeito da ação que
faria progredir a história agiria pelas ideias da razão prática associadas ao
afeto de entusiasmo (Streit. A 146). A mudança com relação a 1784 é radical. Em
1784 os homens agiam por egoísmo e mesmo assim faziam o propósito da natureza.
Em 1798 os homens, o gênero humano age inclusive colocando em perigo seu
próprio bem-estar, mas realiza com entusiasmo uma ideia da razão prática e se
conduz à realização de uma constituição republicana. Natureza e liberdade estão
aqui reunidas no gênero humano segundo princípios internos do direito (Streit,
A 149). Essa é a ideia jurídico-política
que acredito ter sido elaborada apenas na década de 1790: os princípios do
direito sendo realizados pelo gênero humano com entusiasmo. Creio que isso pode
ser pensado como o desenvolvimento dos trabalhos realizados nas aulas de
antropologia, mas só isso. Com os resultados das aulas de antropologia Kant não
só elabora a ideia de um sujeito individual, mas também de um sujeito coletivo
capaz de levar adiante ideias da razão e ser afetado por um evento.
5. A eficácia da interpretação semântica
Localizar a
pergunta fundamental da filosofia transcendental e identificar os elementos da
sua resposta em cada caso propicia uma interpretação sistemática. Deste modo,
podemos reconstruir os problemas a partir dos seus elementos. Isto permite
evitar analogias e aproximações de elementos que, embora semelhantes, não fazem
parte do próprio problema. A pergunta pelo tipo de juízo e suas condições de
possibilidade (validade: formulação e execução) guia o trabalho de Kant e o
nosso. Nesse sentido, podemos ver que, de acordo com o tipo de conceito usado,
o texto de 1784 responde a um campo semântico e o de 1798 a outro campo. Em
1784 a história da humanidade é a história de um propósito da natureza. Em 1798
a história do gênero humano é a história de um sujeito coletivo que age com
entusiasmo na realização de ideias da razão prática.
Referências
Almeida, G. de
(1999) Crítica, dedução e Facto da razão.
Revista Analytica, vol 4, num. 1, p. 57-84.
Caponi, G.
(2011) La segunda agenda darwiniana. Contribución preliminar a uma
historia del programa adaptacionista. México:
Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales Vicente Lombardo Toledano.
Kant, I. (1902- ) Kant’s Gesammelte Schriften. Berlin: Walter de Gruyter & Co.
________. (1983) Werke. Zehn
Banden. Darmstad; WBD.
Loparic, Z. (1982) Scientific
Problem-Solving in Kant and Mach. Dissertation Doutoral. Catholic University of Lovain. Faculty of Philosophy and
Letters.
________. (2000)
A semântica transcendental de Kant. Campinas:
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________. (1999)
O Fato da razão –uma interpretação
semântica. Revista Analytica, vol 4, num. 1, p. 13-55.
Esteves,
J. (2009) A
liberdade no cânon da Razão Pura: uma interpretação alternativa. Kant e-Prints.
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Pavão, A. (2009) A Liberdade no Cânon da Critica da Razão Pura:Uma Discussão com Julio
Esteves. Kant e-Prints.
Campinas, Série 2, v. 4, n. 1, p. 121-130, jan.-jun.
Perez, D.O. (2005)
(Org.) Kant no Brasil. São Paulo:
Escuta.
_________. (2006)
Os significados da história em Kant
em Lisboa, na Revista Philosophica, 28.
_________.
(2008) Kant e o problema da significação.
Curitiba: Champagnat.
_________. (2009) A loucura como questão semântica: uma interpretação
kantiana. Trans/Form/Ação vol.32 no.1 Marília.
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(2013) Conceitos de antropologia
fisiológica na antropologia kantiana: Kant e os naturalistas em um debate sobre
a natureza humana. IN Faggion & Beckenkamp Temas semânticos em Kant. São Paulo: DWW.
Rauscher, F. & Perez, D.O. (2012) Kant in Brazil. Rochester: NAKS Studies
in Philosophy.
Terra, R. R.
(2012) História e Direito em 1784.
Comentários sobre a interpretação da “Escola semântica de Campinas”, Studia
Kantiana, 12.
[1]
Zeljko Loparic iniciou sua interpretação semântica de Kant com um trabalho
sobre a primeira crítica em 1982, nas sua tese de doutorado que foi mais tarde
revisada e publicada em forma de livro em 2000. Ver Loparic (1982) (2005). Esse
modo de abordagem se estendeu durante os últimos trinta anos. Com relação à
“escola semântica de Campinas” Terra cita os trabalhos de Andrea Faggion, Fábio
Scherer e Daniel Omar Perez, mas indica uma série de trabalhos de mestrado,
doutorado, pós-doutorado e pesquisas de professores não mencionados.
segunda-feira, 3 de março de 2014
UM NOVO LIVRO "ONTOLOGIA SEM ESPELHOS"
A pergunta pela Realidade
O que é a realidade? Como uma
pergunta desse tipo é possível?
O objetivo deste livro é nos prepararmos para a interrogação acerca da
realidade. Por isso, antes de responder e avançar positivamente preferimos nos
deter e apontar para a própria pergunta. Assim sendo, ensaiamos a busca de
alguns elementos das condições de possibilidade da sua formulação. Para
alcançarmos o nosso objetivo desenvolvemos a apresentação do resultado da
pesquisa em três abordagens e uma conclusão.
Num primeiro enfoque do problema a tarefa se coloca na relação
literatura-filosofia. A questão acerca do real aparece no plano da narrativa e
do jogo da argumentação, isto é, da linguagem. Para isso usamos as ideias de
Jorge Luis Borges e suas especulações sobre a realidade tanto nas ficções
literárias quanto em relação à própria escrita filosófica. Numa segunda
perspectiva o assunto é colocado em relação a quem pergunta e seu objeto. Por
isso achamos pertinente usar alguns conceitos e dispositivos teóricos da
filosofia moderna e suas objeções, especialmente em Descartes, Berkeley e Kant.
No terceiro momento, indicamos o ponto no horizonte onde o fracasso das
pressuposições anteriormente reveladas impulsiona a tentativa de uma nova
formulação da pergunta pela realidade. O recurso da psicanálise se apresenta
como a possibilidade de marcar o fim de uma época e abertura de uma nova pauta
de trabalho. Ao final nos interrogamos o
que é a realidade enquanto pergunta. Como uma pergunta desse tipo é
possível?
Nosso trabalho revela que a pergunta pela realidade supõe uma linguagem
(isto é, um conjunto de conceitos, regras e argumentações) e um sujeito (desde
onde se enuncia o interrogante). Linguagem articulada em conceitos e argumentos
e Sujeito da enunciação se conformam num dispositivo teórico que possibilita a
pergunta e a eventual resposta.
Na avaliação da articulação conceitual que os filósofos nos propõem
descobrimos dois elementos fundamentais: uma ficção originária e a pressuposição
de interior/exterior. O recurso da ficção originária é geralmente algum
tipo de postulado, axioma ou conceito que ordena todos os outros num
dispositivo. A pressuposição de interior/exterior conforma o plano tomado como
inquestionável. A partir dele é possível localizar sujeito e objeto, realidade
e imaginação, percepção e alucinação e todas as relações de oposição ordenadas
no dispositivo. Freud se defrontou com a fragilidade de algumas ficções
originárias e propôs outras. Da mesma forma colocou em questão a geometria da
superfície na qual se formula a pergunta e a tentativa de resposta sobre a
realidade. Na avaliação do sujeito que enuncia a pergunta observamos que este
se constrói em relação com o espaço que se supõe e as ficções conceituais que
se propõem. Nesse sentido, Freud se vê forçado a repensar não só os conceitos e
as relações de determinação causal, mas também a identidade do sujeito e o
estatuto da relação interior/exterior.
Sem indagarmos o dispositivo teórico que permite a pergunta e a resposta
qualquer avanço em ontologia se revela arbitrário. Por isso, antes de responder
à pergunta o que é a realidade? devemos
observar suas condições de possibilidade: que tipo de ficções usamos para
ordenar o campo conceitual, que tipo de relações de determinação causal fazemos
funcionar entre os eventos, como pensamos a espacialidade e o tempo onde se
localizam os elementos da nossa questão e qual é o lugar do sujeito da
enunciação da pergunta e da resposta.
O que é ontologia?
A ontologia é uma disciplina filosófica que pode ser definida como a
ciência do ser. Abordar filosoficamente aquilo que é implica responder à pergunta: porque
há algo e não nada? Quando se responde ao porquê desse algo se
define o algo como algo determinado
em geral. Esse algo determinado em geral
é o que chamamos de realidade. O modo
em que concebemos a determinação desse algo em geral se faz desde um lugar.
Damos o nome de sujeito a este lugar
desde onde perguntamos pela determinação em geral desse algo e estabelecemos o
modo em que se concebe. Assim, podemos dizer que alguém enquanto sujeito com alguma linguagem se pergunta: o que
é a realidade?
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